Exegese Mateus 10.16-23

Word Biblical Commentary

Tradução

16Eis, eu estou enviando vocês como ovelhas no meio de lobos. Sede astutos como serpentes, porém, como pombas inocentes.

17Sejais cautelosos das pessoas. Pois alguns vos entregarão aos sanhedrins, e eles irão açoitar vocês em suas sinagogas. 18E por minha causa vocês serão levados à presença de governadores e reis para testemunho a eles e aos gentios. 19Mas quando eles entregarem vocês, não se preocupem sobre como ou mesmo o que vocês deverão dizer. Pois o que vocês deverão dizer será dado a vocês naquela hora. 20Pois não serão vocês quem estarão falando, mas será o Espírito do Pai de vocês quem falará através de vocês.

21Mas irmão irá entregar irmão à morte, e um pai a seu filho, e filhos haverão que se levantarão contra seus progenitores e colocarão eles à morte. 22 E vocês serão odiados por todos por causa do meu nome. Mas aquele quem resistir até o fim é que será salvo.

23 Mas quando eles perseguirem vocês nesta cidade, fujam para uma outra. Pois verdade eu digo a vocês, vocês não terão completado todas suas missões nas cidades de Israel antes que venha o Filho do Homem.

Forma/Estrutura/Definição

A. O final da passagem anterior deixa claro que alguns rejeitarão a mensagem do reino. Aquela era sobre a condição daqueles que rejeitam a mensagem. Agora o discurso se move para o efeito da rejeição e hostilidade contra os mensageiros. Rejeição da mensagem irá implicar em hostilidade e perseguição direta contra aqueles que a proclamam. Os discípulos são enviados “como ovelhas no meio de lobos” (v 16). O conselho é dado aqui para aqueles que se encontram em circunstâncias adversas. Este aspecto mais sombrio da instrução para os apóstolos (e para a Igreja), continua até quase o final do discurso (por exemplo, até o v39).

B. Os sinóticos paralelos a esta pericope são principalmente a partir do discurso escatológico, em Marcos (13.9-13) e Lucas (21.12). O material tem um anel escatológico, uma vez que este se refere ao período de grande tribulação. Ao lado de Mateus, apenas Lucas (12.11-12) usa algum deste material fora do discurso escatológico em conexão com o tema de aceitação e rejeição do evangelho, ou mais exatamente a confissão ou negação de Jesus (compare Mateus 10.32-33). Mateus tem aparentemente tomado o material original a partir do discurso escatológico – material que refere ao (distante) futuro – e incluiu este em um discurso missionário para os doze. Assim, Mateus aplica o presente discurso muito mais como para a igreja de seus dias (e avante), como também para o atual envio dos doze. O versículo 18, no entanto, pode referir-se ao testemunho para os gentios, alguma coisa proibida para os doze no início do discurso (v 5).

Separado do v 16ª, o qual é extraído de Q (compare Lucas 10.3; mas ἄρνας, “cordeiros”, para πρόβατα, “ovelhas”), Mateus segue Marcos, porém não muito exatamente no atual texto. Em Mateus προσέχετε δὲ ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων, “E acautelai-vos dos homens” (v 17), e o equivalente de Marcos 13.9, βλέπετε δὲ ὑμεῖς ἑαυτούς, “Estai vós de sobreaviso”. Posteriormente Mateus concorda com Marcos exceto pelos pequenos detalhes: em exemplo a adição de αὐτῶν, “vos”, depois συναγωγαῖς, “sinagogas” (v 17; compare Marcos 13.9); o verbo μαστιγώσουσιν, “açoitarão” (um termo mais técnico para a punição infligida pela sinagoga), para δαρήσεσθε de Marcos, “sereis açoitados” (v 17; compare. Marcos 13.9); o verbo ἀχθήσεσθε, “sereis levados”, para σταθήσεσθε de Marcos, “vos farão comparecer” (v 18; Marcos 13.9). Mateus omite Marcos 13.10 (isto é incluído no discurso escatológico de Mateus, 24.14). O V 19 segue Marcos 13.11a intimamente (a única significante diferença é a inserção de Mateus πῶς, “como”, com referência ao dizer). O V 20 é também muito similar a Marcos 13.11b, exceto pela alteração de Mateus de τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, “o Espírito Santo”, para τὸ πνεῦμα τοῦ πατρός, “o Espírito do Pai”. V 21 é a repetição literal de Marcos 13.12. Mateus concluindo os versos (22-23), por outro lado, não procura paralelos sinóticos, provavelmente sendo tomada de uma tradição oral disponível para Mateus (Schürmann, por outro lado, lembra Q como a fonte, localizando v 23 no final de Lucas 10.1–12). V 22 é literalmente paralelo parcialmente em 24.9 e 13. V 23b com a sua preocupação com a missão de Israel pode ter sido originalmente um dito independente ligado por Mateus aos versos que a precedem imediatamente com a ampla finalidade dela.

C. Como é comum nos discursos, a forma do material em seus menores componentes demonstra uma refinada estrutura que faz muito uso de paralelismo. Por outro lado, a estrutura como um todo revela uma arbitrária justaposição do material relacionado decorrente de contextos diferentes, mas postos juntos aqui por causa do tema comum. A perícope é composta pelos seguintes elementos: (1) o anúncio do perigo dos discípulos e um provérbio adequado com paralelismo (V 16); (2) uma advertência geral, seguida pelos três itens específicos, indicados pelos verbos παραδώσουσιν, “eles vos entregarão”, μαστιγώσουσιν, “eles vos açoitarão” – essas duas cláusulas sendo paralelas em estrutura – e ἀχθήσεσθε, “sereis levados” (vv 17–18; compare os pares paralelos, “sanhedrins” e “sinagogas” [v 17], e “governadores e reis” [v 18]; no uso desses verbos ambos judaicos e gentios [v 18] estão em vista); (3) o incentivo para não se preocupar com uma defesa porque o Espírito vai falar através de uma, novamente com muito paralelismo (vv 19-20); (4) traição, ódio e morte por causa de Cristo (vv 21-22a), ambos com paralelismo e quiasmo (pai-criança, criança-progenitores); (5) um encorajamento a resistir (v 22b); (6) o mandamento para fugir das angústias e perseguições por causa de uma séria limitação de tempo (v. 23). Em adição ao tema comum de perseguição e problema, um significante elemento unificador é escatológico. Não só o pastor segue as ovelhas (v 16) e o Filho do Homem aparece no final, mas as frases ἕνεκεν ἐμοῦ, “por minha causa” (v 18), e διὰ τὸ ὄνομά μου, “por causa do meu nome” (v 22), aponta para a centralidade de Jesus ao evangelho (compare 5.10-11).

D. O dizer proverbial de v 16b é citado em Ign. Pol. 2.2 e também é encontrado em o Gos. Thom. 39 e em POxy 655.

Comentário
16 ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων• γίνεσθε οὖν φρόνιμοι ὡς οἱ ὄφεις καὶ ἀκέραιοι ὡς αἱ περιστεραί.

ἰδοὺ, “eis”, é uma palavra familiar do uso de Mateus, faz parte do estilo dele. Esta palavra chama atenção para a notável afirmação que segue. Jesus enviou os doze (Mateus 10.1) dentro de um hostil e perigoso mundo (compare 23.34). Onde eles estarão vulneráveis como πρόβατα, “ovelhas”, no meio de λύκων, “lobos”. Dificilmente a imagem de perigo poderia ser mais nítida. Enquanto ovelhas em Mateus normalmente refere-se àqueles que estão perdidos (exemplos: 9.36; 10.6; 15.24; 18.12) em 26.31 isto refere-se aos discípulos (compare 25.32-33). Em ambos os lugares, mas especialmente aqui, a palavra é usada para se referir ao perigo que ameaça os discípulos (cordeiros em Lucas 10.3 faz o mesmo ponto). A natureza deste perigo será explicada no decorrer do discurso. Compare a mesma analogia, mas com um quadro de referencias diferente em 7.15 (compare com atos 20.29 e João 10.12). Em face do perigo que os discípulos se encontram, eles são instruídos a serem como φρόνιμοι ὡς οἱ ὄφεις, “astutos como serpentes”, e ἀκέραιοι ὡς αἱ περιστεραί, “símplices como pombas”. Isto pode refletir um provérbio popular. A idéia de sabedoria ou astúcia da serpente remonta à gênesis 3.1 onde a mesma palavra φρόνιμος, é usada (compare 2 Coríntios 11.3). A pomba, acreditada pelos antigos não possuir biles, prontamente simbolizava uma variedade de virtudes. (BAGD, 651–52). Ambas as instruções são práticas (compare o mandamento para fugir das perseguições, v 23) e de acordo com o tom da ética dos ensinamentos de Jesus (para ἀκέραιοι, “inocentes”, compare Filipenses 2.15; e para o provérbio inteiro, Romanos 16.19, “sábios para o bem e símplices para o mal”). Assim, quando em perigo e perseguição, os discípulos precisam de discernimento prático e ao mesmo tempo de ingenuidade que é caracterizada por Jesus.

17-18 προσέχετε δὲ ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων• παραδώσουσιν γὰρ ὑμᾶς εἰς συνέδρια καὶ ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν μαστιγώσουσιν ὑμᾶς• καὶ ἐπὶ ἡγεμόνας δὲ καὶ βασιλεῖς ἀχθήσεσθε ἕνεκεν ἐμοῦ εἰς μαρτύριον αὐτοῖς καὶ τοῖς ἔθνεσιν.

Em suas missões os discípulos devem ser astutos por outros motivos (compare a necessidade de “sabedoria” nos versos precedentes), para evitar cair nas mãos daqueles que gostariam de lhes fazer mal. Aqueles são os quais entregam a eles para os εἰς συνέδρια, para os “para sanhedrins” , traduzido aqui como “tribunais” (compare Atos 5.27; 6.12), e aqueles que irão açoitá-los ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν, “em suas sinagogas” (compare Atos 22.19; 2 Co 11.23-25). Mateus, em adição de “suas”, aponta para um sério rompimento entre as sinagogas e a comunidade judaico-cristã de Mateus. Os “sanhedrins”, refere-se ao corpo judicial local dentro do judaísmo, não para o sanhedrin em Jerusalém especificamente (porém claro que o sanhedrin não está excluído). Para “açoitarão em suas sinagogas”, veja o íntimo paralelo em 23.34. No versículo 18 a atenção muda de repente e surpreendentemente de um estrito contexto judaico, assim rapidamente (compare v 5-6) para a menção de ἡγεμόνας, “governadores” (provavelmente governadores romanos provinciais), e βασιλεῖς, reis (compare Atos 22.23, aqui como um rei judaico; 27.24), e a específica referência para testemunho a αὐτοῖς,“eles” (por exemplo, príncipes e reis), e τοῖς ἔθνεσιν, aos gentios (para linguagem similar veja 24.14). Isto ampliou os horizontes para apontar a combinação de materiais dispares por Mateus e para a intenção de que o discurso é destinação não somente às missões dos doze, mas também à igreja posterior. ἕνεκεν ἐμοῦ, “por minha causa”, é uma declaração importante, porém indiretamente escatológica (compare 5.11; 10.39; 16.25; 19.20).

19-20 ὅταν δὲ παραδῶσιν ὑμᾶς μὴ μεριμνήσητε πῶς ἢ τί λαλήσητε• δοθήσεται γὰρ ὑμῖν ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ τί λαλήσητε• οὐ γὰρ ὑμεῖς ἐστε οἱ λαλοῦντες ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ὑμῶν τὸ λαλοῦν ἐν ὑμῖν.

Quando os discípulos encontram a si mesmos nas mãos (παραδῶσιν, o mesmo verbo como no v 17 e v 18) das autoridades, antes deles fazerem suas defesas, são instruídos a não serem ansiosos (μὴ μεριμνήσητε; compare o mandamento de 6.25, 31, 34) sobre o que dizer. δοθήσεται, “vos será concedido”, é um passivo divino onde Deus é entendido como o sujeito que age. Isto é, como Mateus continua a dizer, τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ὑμῶν, “o Espírito do vosso Pai”, quem irá falar através dos discípulos (para este conceito no AT, veja Êxodo 4.12). Esta expressão incomum (substituída pela de Marcos 13.11 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, o “Espírito Santo”) é única no NT e reflete a preferência de Mateus pelo título mais íntimo “Pai” (vinte vezes em Mateus, uma em Marcos, e três vezes em Lucas). Esta intimidade é fortalecida pela adição do pronome pessoal “vosso” (5.16, 45, 48, etc...). A noção de enunciação inspirada pelo Espírito Santo não é rara no NT (compare Atos 4.8).

21 παραδώσει δὲ ἀδελφὸς ἀδελφὸν εἰς θάνατον καὶ πατὴρ τέκνον καὶ ἐπαναστήσονται τέκνα ἐπὶ γονεῖς καὶ θανατώσουσιν αὐτούς.

Agora a imagem da perseguição se torna mais sinistra: membros da família serão pegos por outros e postos à morte. Esta divisão entre os membros da família emerge novamente nos v 34-36 onde Miquéias 7.6 é citado fazendo o mesmo ponto. O tema escatológico deste material é óbvio (compare sua localização no discurso escatológico de Marcos e Lucas) e aponta para a época das catástrofes messiânicas. A entrega para ser morto sugere um tempo de grande perseguição e a hostilidade dos poderes do mal, pouco antes do fim dos tempos (compare v 22b). Este versículo está aqui como parte da coleção de Mateus dos ditos de Jesus referentes à perseguição. “Irmão contra irmão” é encontrado em Mateus somente aqui, para crianças contra progenitores (mas não o contrário), veja o v 35.

22 καὶ ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνομά μου• ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται.

A declaração hiperbólica (ὑπὸ πάντων, “por todos”), aponta novamente para as angústias do tempo escatológico. Haverá ódio generalizado contra aqueles que seguem Jesus e pregam sua mensagem. διὰ τὸ ὄνομά μου, “por causa do meu nome”, é novamente um elemento fortemente cristológico neste material (compare v 18; compare João 15.21). As palavras καὶ ἔσεσθε μισούμενοι ὑπὸ πάντων διὰ τὸ ὄνομά μου, “Sereis odiados de todos por causa do meu nome”, são encontradas literalmente em 24.9, exceto que o último tem τῶν ἐθνῶν, “os gentios” (ou todas as nações na ARA), depois de πάντων, “todos”. A situação vislumbrada aqui também é antecipada em 5.11 (compare ἕνεκεν ἐμοῦ,“por minha causa”), onde a perseguição é vista paradoxalmente sendo uma marca de bem-aventurança dos discípulos de Jesus (compare também o paralelo de Lucas 6.22, onde o verbo μισεῖν, “odiar” também é usado [compare também Lucas 6.22 ἕνεκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, “por causa do filho do Homem”]; compare João 15.18; 1 João 3.13). Que a perseguição e o ódio contra os doze e os presentes versos são uma parte do problema escatológico é indicado pelas palavras ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται, “aquele que perseverar até o fim será salvo”, palavras que aparecem novamente literalmente no 24.13. O ponto da declaração é claro: aquele que resiste fielmente a essa perseguição εἰς τέλος, “no final” (por exemplo, o fim da vida da pessoa ou o fim da perseguição e saraiva e o fim dos tempos), será salvo (veja 4 Esdras 6.25; 9.7-8; 2 Timóteo 2.12) e entrará finalmente dentro da prometida paz para a participação no Reino.

23 ὅταν δὲ διώκωσιν ὑμᾶς ἐν τῇ πόλει ταύτῃ φεύγετε εἰς τὴν ἑτέραν• ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν, οὐ μὴ τελέσητε τὰς πόλεις τοῦ Ἰσραὴλ ἕως [ἂν] ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου.

Os discípulos são aconselhados a fugirem da perseguição de uma cidade para outra (compare ἀπὸ πόλεως εἰς πόλιν, “de cidade para cidade,” 23.34; compare 24.16; Atos 8.1; 14.6). As seguintes declarações constituem um dos mais difíceis desafios para os intérpretes de Mateus. Um problema similar emerge em 16.28 e 24.32, os quais eventualmente podem lançar luz sobre a passagem em apreço, embora cada passagem deva ser manuseada por si própria dentro de seu contexto. É preferível uma explicação que faça coerente todas as três passagens. O presente versículo teve mais aparentemente um dito original separado (então correto Kümmel), e foi colocado aqui pelo evangelista porque este era apropriado. Faz pouca diferença se οὐ μὴ τελέσητε τὰς πόλεις τοῦ Ἰσραήλ, “vocês não completarão em todas as cidades de Israel” (isto pode duramente significar evangelismo para os judeus através de todos os tempos, tornando assim o ponto irrelevante para aqueles que primeiro ouviram estas palavras), ou “vocês não utilizarão todas as cidades disponíveis para fugir (da perseguição)”. Outro caso também envolve uma limitação de tempo, por exemplo, o Filho do Homem virá e trará aquela situação para o fim, assim trazendo conforto e esperança para aqueles que estão sendo perseguidos. O ponto crucial é referido pelas palavras ἕως ἂν ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, “até que o Filho do Homem venha”.

Pelo menos três possibilidades podem ser mencionadas: (1) a parousia ou vinda do Filho do Homem, por exemplo, o início da eschaton; (2) a destruição de Jerusalém, por exemplo, o julgamento do Filho do Homem sobre Israel; ou (3) alguma marcante experiência do poder do novo tempo, tal como a morte ou a ressurreição de Jesus, o derramamento do Espírito Santo em Pentecostes, ou mesmo o sucesso das missões aos gentios, ou a combinação desses. A primeira possibilidade, a qual tem mais vantagem de ser o entendimento mais natural da cláusula (compare 24.30, citando Daniel 7.13-14), normalmente deve ser preferida. Neste caso Jesus assume que a parousia irá ocorrer não no tão distante futuro, uma visão que é teologicamente justificável (por exemplo, o advento do reino implica a proximidade das novas do própria escathon), mas como nós sabemos (e talvez os leitores de Mateus também soubessem) tem provado ser historicamente errada. No entanto, se a visão alternativa que está sendo mencionada, deve finalmente ser observada como insatisfatória, a primeira possibilidade pode continuar a ser mais atraente, tomando em conta a total humanidade de Jesus e sua própria confissão sobre desconhecer o tempo de sua parousia (24.36). Por outro lado, as outras possibilidades não devem ser descartadas tão rapidamente. Künzi, quem optou pela visão escatológica, ainda encontra valor nas interpretações não escatológicas da frase. A destruição de Jerusalém (70 A.D.) pode possivelmente já ter ocorrido quando o evangelho foi escrito e pode ter sido entendida como um julgamento trazido pelo Filho do Homem. Esta interpretação tem a vantagem de ligar a declaração do versículo 23b intimamente com o mandamento do versículo 23a: quando os discípulos encontraram hostilidade e rejeição do evangelho, eles não se moveram sobre a próxima cidade para completar a missão à Israel antes de muito tarde (compare 7.6). No entanto, o que está em vista é o quadro de tempo já encontrado em 10.5–6; isto é, durante o tempo de Jesus o foco da missão é sobre os judeus, mas depois da ressurreição de Jesus e a experiência do Espírito em pentecostes, o foco da missão irá rapidamente se mover para os gentios. A igreja de Mateus conhece que isto existe no tempo predito por Jesus, quando os gentios devem ter ouvido e respondido à mensagem do evangelho; provavelmente não tiveram, no entanto, continuado a evangelizar os judeus (veja em 28.19). Se Jesus realmente contemplou um tempo para vir quando o evangelho deve ter ido ser pregado aos gentios, é improvável que sua referência à vinda do Filho do Homem signifique a parousia, desde que este evento ocorre antes do fim da missão para os judeus (McNeile observa isto como “impossível”). Carson corretamente observa que “na vinda do Filho do Homem em Mateus, existe o mesmo rico campo semântico que ‘a vinda do Reino”’.
Neste contexto, a mais natural interpretação do 23b é a seguinte. O γάρ, “pois”, liga as sentenças intimamente com a sentença precedente, oferecendo o fundamento ou a razão para fugir, e assim as duas sentenças devem ser entendidas juntas. οὐ μὴ τελέσητε τὰς πόλεις τοῦ Ἰσραήλ, “vocês não irão completar em todas as cidades de Israel”, refere-se também à esgotar as cidades que podem ser usadas para refúgio da perseguição ou para completar a tarefa de evangelização, ou ambas (uma vez que a primeira implica a última). Em suma, a missão para Israel – a específica missão referida no versículo 6 e não uma aberta missão para os judeus em um futuro indeterminado – não será concluída antes que ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, “venha o Filho do Homem”. O significado clássico da vinda do Filho do Homem, como, por exemplo, encontrado em 17.27-28 e 24.30, invoca Daniel 7.13-14 e refere ao final do presente tempo e a parousia, ou segunda vinda de Jesus. Mas nós podemos dificilmente aceitar que o significado aqui, uma vez que Mateus nos diz em muitos outros lugares sobre uma missão aos gentios, que deve tomar lugar antes do fim dos tempos (compare 21.43; 24.14). Isto é, a missão para Israel não pode ser interrompida pela parousia antes da conclusão sem uma necessária negação de um importante fio de material inequívoco no evangelho (veja também especialmente 28.19). Assim a vinda do Filho do Homem aqui deve se referir à alguma coisa mais. Provavelmente nós devemos descartar a interpretação da frase como significando “até eu [por exemplo, ‘o Filho do homem em um não titular sentido como simplesmente um circunlóquio para ‘eu’] junto você” nomeadamente, umas poucas semanas ou meses depois (a menos que tal declaração inócua fosse algo incompreendido pela igreja). Isto é, além disso, não há nenhuma evidência de perseguição do grau referido no 23a nesse cedo momento. Isto deixa a possibilidade de uma mais dramática “vinda do Filho do Homem” e na ressurreição de Jesus, na vinda do Espírito em Pentecostes, ou no poder e sucesso da missão para os gentios. As duas primeiras possibilidades novamente parecem demasiado cedo para a experiência da perseguição, e a última seja talvez demasiado nebulosa. A possibilidade final, e a melhor de todas, é que a frase se refira à vinda do Filho do Homem no julgamento da destruição de Jerusalém em 70 A.D. Três pontos importantes argumentam a favor desta conclusão: (1) a destruição de Jerusalém pré-figura e é tipológicamente relacionada ao julgamento final (veja o capítulo 24) e, por tanto, também pode ser vista como a obra do Filho do Homem (compare 24.27-31); (2) a destruição de Jerusalém simboliza a rejeição do evangelho pelos judeus e assim a mudança da história da salvação, a partir dos judeus para os gentios, o antigo perde a sua prioridade; e (3) a abundante evidência da perseguição judaica aos cristãos antes de (bem como depois) A.D. 70. De acordo com esta interpretação, o significado do verso 23b vem a ser o seguinte: Esta missão exclusiva dos doze à Israel, a qual reflete em sua história da salvação, prioridade sobre os gentios, não vai chegar à sua conclusão antes de ser interrompida pela vinda do Filho do Homem em julgamento sobre Jerusalém, simbolizando assim o quadro de tempo em que os gentios, ao invés dos judeus, assumem a prioridade no propósito de Deus. A missão para os judeus, refletindo seu lugar na história da salvação, assim, tem um tempo limitado, o fim do qual (mas não fim do evangelismo dos judeus) será acentuado pela vinda do Filho do Homem em julgamento sobre israel.

Explanação

A estranheza desta nova ênfase sobre a perseguição, sofrimento, e até a morte de muitos que proclamam o cumprimento da promessa, as boas novas do reino, é notável. Há uma incongruência acentuada, o que sem dúvida pressionou-se sobre os discípulos. Como poderia uma mensagem de alegria e poder, se fosse verdade, ser compatível com as coisas que os discípulos eram orientados a esperar? Os discípulos, como as igrejas de todos os tempos, tinham aprendido sobre o presente como um tipo de período de transição, uma realização, ainda de curta consumação, em que o sofrimento estava sendo conquistado, mas ainda claramente experimentado. No entanto, eles são enviados por Jesus, e o Espírito de seu Pai irá fornecer qualquer defesa que possam necessitar. Isto é, por um lado, nenhum heroísmo carnal aqui, sem complexos de martírio – eles estão sendo astutos e fugindo. Sim, por outro lado, há um chamado à resistência. Estes que resistem irão finalmente receber a completa e perfeita benção que é escatológicamente chamada salvação, a perfeita e última shalom (bem-estar definitivo). A benção a qual os discípulos experimentam em suas missões será experimentada por todos os mensageiros do evangelho no final dos tempos (compare capítulo 24).

Datação de Romanos

As circunstâncias externas em que a carta foi composta são facilmente reconhecidas.

1. Paulo ainda não havia visitado Roma (Rm 1.10-13). isto exclui qualquer data posterior à primavera do ano 62, quando ele chegou na cidade.

2. O apóstolo está se aproximando do final de seu ministério no Oriente. A partir de Jerusalém até Ilírico ele tem todos os lugares preenchidos com a pregação do evangelho de Cristo, agora ele tem de procurar um campo de trabalho do ocidente, na extremidade da Europa, na Espanha, 15.18-24. Paulo não poderia ter escrito essas palavras antes do fim de sua residência em Éfeso, que durou provavelmente a partir do Outono de 54 até o Pentecostes de 57.

3. Na época, ele escreveu que ele ainda estava livre, foi para discutir seus planos de viagem, 15.23-25. Foi, portanto, em um período anterior à sua prisão em Jerusalém (Pentecostes do ano 59).
Assim, o intervalo que permanece disponível é reduzido ao curto período compreendido entre os anos 57 e 59.

4. Na altura em que ele escreveu, ele estava prestes a ir para Jerusalém, à frente de uma numerosa delegação encarregada de levar à igreja matriz os frutos de uma coleta feita pelas igrejas gentílicas da Macedônia e Acaia (Rm. 15.24-28). Quando ele escreveu sua primeira Epístola aos Coríntios (Pentecostes 57), e um ano e meio depois (se não estou enganado) o seu segundo (Verão 58), a coleta ainda não havia sido concluída e ele não sabia naquela época se a coleta seria suficientemente para justificar uma viajem dele à Igreja de Jerusalém (1 Co 16.1-4; 2 Co 8 e 9 ). Tudo estava concluído quando ele escreveu a Epístola aos Romanos, e a questão da sua viagem na missão estava decidida (15.28). Esta indicação leva-nos ao momento imediatamente anterior à partida de Paulo de Corinto para Jerusalém, que ocorreu em março de 59.

5. Finalmente, estamos chocados com o tipo de ansiedade que aparece nas palavras utilizadas, 15.30-32: "que luteis juntamente comigo nas orações a Deus a meu favor, para que eu me veja livre dos rebeldes que vivem na Judéia". Nós reconhecemos nesta passagem o inquietante presentimento que ocorreu em todas as igrejas ao mesmo momento sobre a vida do apóstolo, quando ele enfrentou pela última vez o ódio dos habitantes e as autoridades de Jerusalém (comp. Atos 20:22, 23 , 21.4, 10-12). A Epístola aos Romanos foi escrito, portanto, muito pouco antes da sua partida para essa cidade.

Para fixar o ponto exato, resta apenas a tentativa de determinar o local de sua composição.

a. Ele recomenda Febe, uma diaconisa da Cencréia, o porto de Corinto sobre o mar Egean. É provável que se realmente este trecho pertence a Epístola aos Romanos, Paulo escreveu a partir de Corinto ou do seu bairro.

b. Ele chamado Gaios é seu hospedeiro (16.23). Esta é provavelmente a mesma pessoa que é mencionada na primeira Epístola aos Coríntios (1.14) como sendo um dos primeiros convertidos dessa cidade.

c. Ele envia uma saudação de Erasto, tesoureiro da cidade, 16.23. É provável que essa pessoa é o mesmo que é mencionado, 2 Tim. 4.20, com estas palavras: "Erasto ficou em Corinto".

Esses indícios nos levam a estabelecer com grande probabilidade, que Corinto foi o local da composição. Este resultado está de acordo com um paralelo que antecede a data. Na verdade, é mencionada em Atos 20.2 e 3 um dos três meses da permanência de Paulo em ελλαδα, ou seja, na parte sul da Grécia, de onde Corinto era a capital. Isto está imeditamente anterior à partida de Paulo para Jerusalém, e realizou-se consequentemente, nos meses de Dezembro de 58, Janeiro e Fevereiro de 59.
Então foi durante este período de repouso que o apóstolo, depois de tantas angústias e merecimento, encontrou a tranquilidade necessária para compor tal trabalho. O momento foi solene. A primeira parte da sua missão apostólica estava concluída. O Oriente, totalmente evangelizado, leigos por trás dele, ele tinha diante de si o Ocidente ainda envolto nas trevas do paganismo, mas que também pertencia ao domínio atribuído a ele pelo Senhor. Em meio a essa escuridão ele discerne um ponto luminoso, a Igreja de Roma. Sobre esta ele fixa os olhos antes de entrar pessoalmente no percurso para a Itália.

Romanos 11.33-36

Tradução

33Ó profundidade das riquezas,
ea da sabedoria e do conhecimento de Deus!
Quão insondáveis são os seus juízos
e inescrutáveis os seus caminhos.
34Pois quem conheceu a mente do Senhor?
Ou quem foi seu conselheiro?
35Ou quem deu primeiro a Ele
E depois lhe foi recompensado?
36Porque dele, por meio dele, e para ele, são todas as coisas.
A ele a glória eternamente. Amém.

Forma e Estrutura


Apropriadamente, a esperança de uma verdadeira salvação universal nos leva a um hino em louvor ao Criador, seus caminhos insondáveis, e da certeza de que ele não pode ser dissuadido do cumprimento de seu propósito. Características da cuidadosa composição do hino em nove linhas são as expressões exclamativas no começo das linhas 1 e 3, as perguntas retóricas nas linhas 5-7, e a doxologia. Uma vez que não há referências no hino cristológico, ele deve ser classificado como um hino a Deus, cujos paralelos mais próximos seriam em Apocalipse 4.11; 7.12; 15.3–4; e 16.7. Também as orações das sinagogas foram preservadas nas Constituições Apostólicas. O uso das tríades, tripla estrutura (33,34-35,36), três palavras dependem de βάθος, três perguntas retóricas em paralelas respostas cristãs possíveis para três palavras (γνώσεως—ἔγνω, σοφίας—σύμβουλος, πλούτου—προέδωκεν), e as três formas preposicionais do versículo 36, confirmam a cuidadosa composição da passagem, mas não oferecem qualquer ponto de paoio para interpretações trinitarianas em qualquer parte do hino como tentaram muitos Pais da Igreja. A amplitude teológica das asseverações expressas no final dos capítulo 9-11, finaliza apropriadamente o foco cristológico das asseverações expressas no final dos capítulos 6-8.

O Estilo é judeu por meio e através, mesmo do versículo 36ª, com o versículo 33 inteiramente modelado sobre a linguagem escritural de asseverações. São particularmente proeminentes as ligações com Jó: perceba especialmente σοφία—Jó 28; κρίμα—Jó 40.8; (ἀν) εξιχνίαστος—Jó 5.9; 9.10; 13.9; 28.27; de Deus ὁδός—Jó 21.14; 26.14; 28.13, 23; v 34— Jó 15.8; versículo 35 é igual Jó 41.3. A combinação dos assuntos do Antigo Testamento, literatura apocalíptica, tradições sapienciais, e judaísmo helênico, são marcantes. Paulo tentou pegar diversas vertentes do judaísmo e uni-las, assim demonstrando tanto o judaísmo de sua mensagem, como seus amplos recursos judaicos.

Não há nada que indique que a passagem tenha sido adquirida por Paulo de um hino cristão ou judaico-cristão pré-formado. Não há razão para duvidar de que ele mesmo tenha composto usando frases, textos, e formas familiares. É mais provável que tenha sido de formas familiares, devido a grande quantidade de ecos na linguagem que estavam muito evidentes na mente de Paulo enquanto lidava com a igreja de Corinto (βάθος—1 Co 2.10; σοφία, apenas aqui em Romanos, e γνῶσις—regularmente em correspondência de Corinto; o versículo 34 é igual a 1 Co 2.16; o versículo 36 é igual a 1 Co 8.6). Se Romanos foi escrito provavelmente de Corinto, tais paralelos sugerem uma forte influência do envolvimento de Paulo em Corinto na elaboração deste hino de adoração.


Comentário


11.33 ὤ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καί γνώσεως θεοῦ, “Ó profundidade das riquezas, e da sabedoria e do conhecimento de Deus”. Para ὤ como uma exclamação, expressando forte emoção veja BDF e BGD, ὦ 3; isto não deve ser considerado como uma personificação destinada a σάθος. βάθος, aqui, claramente denota a insondáveis profundezas que seguem; particularmente em 1 Co 2.10; Ap 2.24; e 1 Clem 40.1 (veja depois em BGD); contraste do uso técnico em 8.39. Para πλοῦτος veja em 11.12 e 9.23. A combinação de duas metáforas (profundezas e riquezas) jarros na primeira, mas aumenta a força das imagens (um tesouro que não tem fundo); particularmente em Ef 2.7 e 3.8. “O pensamento expressado é de profundidade e imensidão”. Como em Co 1.27 e Ef 3.8 o pensamento é essencialmente de “mistério” oculto nos versículo 25–27; particularmente 1 QS 11.19.

σοφία (apenas aqui em Romanos; contrasta 1 Coríntios, 17x; Colossenses, 6x) claramente denota a sabedoria de Deus no modo como ele opera em referência ao mundo, ou especificamente sobre caminho por meio do qual ele traz salvação ao homem (1 Co 1.21; Ef 3.10; Herm. Vis. 1.3.4). O pensamento é ainda do mistério de Deus para salvar todos os eleitos. Paulo liga aqui, profundamente enraizado em uma tradição judaica. A sabedoria de Deus na criação, revelação, e redenção é focada no tópico em particular, na literatura da sabedoria judaica (Jó 12.13; 38.36–37; Sl 104.24; Pv 2.6; 3.19; Sabedoria de Salomão 7.15, 25–26; 9.2, 4, 6, 9, 17–18; 10.1; Sir 1.1–10; 15.18; 42.21; Também Je 10.12; 51.15; Daniel 2.20–23; 2 Enoque 30.8; 33.3 [11.21–22]). É perceptível que aqui Paulo retoma o pensamento da oculta sabedoria divina, mas não que essa seja a personificação da sabedoria divina (como em Pv 8 e Sir 24), os quais em outros lugares ele identifica com Cristo (1 Co 1.24; veja depois em 11.36). Isto é presumível porque ele tinha em mente uma especifica expressão de sabedoria divina em “Mistério” dos v 25–27.

γνῶσις ocorre mais freqüentemente em Romanos (2.20; 15.14), mas novamente o uso corintiano domina (1 e 2 Coríntios, 16x). Como um atributo de Deus é natural a associação com a sabedoria divina (Pv 2.6; 30:3; Ec 2.26; Co 1.9; 2.3; 4 Es 14.40). Aqui novamente o foco será específico, referindo particularmente ao conhecimento de Deus em si mesmo, como em 8.29 e 11.2 (veja também TDNT 1:706; e depois veja em 8.29).

ὡς ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ, “Quão insondáveis são os teus juízos, e inescrutáveis os seus caminhos”. Para ὡς usado em exclamação (como em 10.15), como uma característica do estilo de hino, veja Sl 8.1, 9; 66.3; 84.1; 104.24; Sir 17.29. ἀνεξεραύνητος ocorre apenas aqui no grego bíblico (mas também em Pv 25.3 e Je 17.9 ); veja também BDF, §30(4). ἀνεξιχνίαστος é quase tão raro, apenas em Jo 5.9; 9.10; 34:24; Pr Man 6; Ef 3.8 e 1 Clem 20.5. Ambas as palavras são tomadas do período patrístico (veja LPGL). Caracteristicamente judaico é falar dos “juízos” (מִשְׁפַּט). A assunção axiomática de que Deus age com justiça, como Criador e Deus da Aliança, ele é direito no que faz, mesmo se for duro entender (Gn 18.25; De 32.4; Jó 40.8; Sl 10.5; 36.6; 111.7; 119.75; Is 30.18; 40.14; Sabedoria de Salomão 17.1; veja também TDNT 3:924-33; também em 2.2 e 3.8). Käsemann nota que “A justiça de Deus e não, como normalmente assumida, seu amor, é o ponto central da teologia de Paulo”. ὁδός como uma maneira de ação, conduta, e especificadamente como “os caminhos [דֶּרֶךְ] do Senhor” é também caracteristicamente Judaica (Gn 18.19; Ex 33.13 TM; De 26.17–18; Sl 81.13; 103.7; Pv 8.22; Je 32.39; Ez 18.25–29; Ap 15.3).

O principal pensamento de um propósito divino cuja sabedoria e justiça estão além compreensão humana também é característica do pensamento judaico. Então, da oculta sabedoria divina (Jó 28; Pv 30.1–4; Sir 24.28–29; Bar 3.29–31; Sabedoria de Salomão 9.13–16); a ligação para o próximo versículo é natural, como mostra Sir 42.21. Assim, também o caráter inescrutável dos caminhos de Deus (Is 45.15; 55.9; 1QH 7,31-32; 4 Esdras 3.30-31; 4.2, 10/11, 2 Apoc. Bar. 14,8; 20,4; 44,6). O pensamento é particularmente comum na literatura apocalíptica, compreensivelmente quando muito disso foi uma resposta à crise da história de Israel, quando as regulamentações de Deus talvez tenham parecido especialmente obscuras; Vejam também 1 Enoque 63.3; 93.11–14; 4 Esdras 4.21; 5.36–40; 8.21; 2 Apoc Bar 14.8–11; 75.1–5. Claro que os escritores da sabedoria judaica acreditavam que a chave para a sabedoria divina, é a sabedoria dada a Israel na Lei (Sir 24.23; Bar 4.1) (TDNT 7:518). E a literatura apocalíptica tinha dado sua revelação (particularmente Daniel 2.20–23; e veja também 11.25). Mas todos iriam aceitar um desconhecimento sobre Deus e seus propósitos: Para aceitar seus juízos e seguir seus caminhos não foi sempre preciso entendê-los. Filo também pode regozijar-se em conhecer a Deus (através do Logos), embora reconhecendo que pouco pode ser conhecido sobre Deus. Então aqui, com Paulo: embora o mistério tenha sido revelado (v25), este é o reconhecimento de que há muita distancia, muito mais distancia para os propósitos de Deus do que a mente humana jamais poderá ter em mente, sobre a montagem final de seu pensamento. "Esta descrição da sabedoria divina representa não tanto a conclusão do argumento que a suposição de que lhe está subjacente" (Shlier).
34 A citação é diretamente de Isa 40.13 com apenas ligeiras modificações, porém pode mostrar o conhecimento de uma versão targúmica:

Romanos: τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου ἢ τίς σύμβουλος αὑτοῦ ἐγένετο;
Isaías: τίς ἔγνω νοῦν κυρίου, καὶ τὶς αὐτοῦ σύμβουλος έγένετο;

Pensamentos similares são expressos em Jó 15.8; Is 55.8-9; e Je 23.18. Paulo poderia muito bem ter tido em mente o conjunto do magnífico Is 40.12-26, com sua similar asserção da fidelidade de Deus e justiça de Deus em face das perplexas circunstâncias históricas. O γάρ reforça ambos, o que era uma natural e apropriada transição de pensamento e indica que Paulo era consciente de que agora estava citando escritura para dar peso ao exaustivamente pesado pensamento bíblico das 4 linhas precedentes. A pergunta retórica nessa forma é característica, particularmente do judaísmo pós-exílico (Sl 106.2; Je 10.7; Sir 16.20; Sabedoria de Salomão 9.16–17; 11.21; Salmos de Salomão 5.3, 12; 15.2; 1 Enoque 93.11–14; 2 Apoc. Bar. 14.8–9). O sentimento é caracteristicamente judeu e não fornece nenhum fundamento para ver aqui uma ampliada crítica das reivindicações feitas pela pneumática. Paulo, de fato, foi influenciado pela situação em Corinto, mas seu uso de Is 40.13 em 1 Co 2.16 é diferentemente direcionado, e aqui uma vez mais a lacuna de foco cristológico faz uma diferença significante (contraste 1 Co 1.23–24, 30; 2.8). Claro, a “sabedoria” é o conselheiro de Deus (como em Sabedoria de Salomão 9.4, 9, 17–18); mas veja também 11.33.
35 ἢ τίς προέδωκεν αὐτῷ καὶ ἀνταποδοθήσεται αὐτῷ: “ou quem deu primeiro a ele e depois lhe foi recompensado?”. Um claro climax (versículos 34–35) de absurdas pressuposições. A citação é de Jó 41.3 LXX [EV41.11a] é significativamente diferente da LXX, mas suficientemente para uma compreensão do não completamente claro hebraico. Paulo cita de Jó 5.13 em 1 Co 3.19, também diverge claramente da LXX, o que sugere que Paulo fez sua própria tradução do hebraico ou conheceu uma tradução grega diferente da LXX. Cranfield, no entanto, nota que suas reminiscências de Jó 1.1, 8 em 1 Te 5.22 concordam com a LXX. O versículo 1 de Isa 40.13 é tomado de lá. προδίδωμι significa propriamente “deu antes de receber, pagou primeiro”. Paulo deve ter intencionado nesse sentido, uma vez que sublinha a impossibilidade desse pensamento: mesmo se houvesse uma forte vertente legalista no judaísmo Paulo teria sido oposto (o que nós temos questionado), nunca iria tão longe quanto afirmar que as boas obras precediam a Aliança da Graça de Deus (Str-B, 3:295). Então ver uma polêmica entre rabinos ao longo dessas linhas é improvável. Ao mesmo tempo, é possível que ele estivesse usando este acordo teológico de teologia judaica como uma forma de sublinhar a sua própria insistência sobre a graça divina como uma questão de iniciativa divina do início ao fim. ἀνταποδίδωμι, “deu em troca, retribuiu, restituiu,” pode ser usado em ambos bom sentidos (então aqui, como também em Lucas 14.14; 1 Te 3.9; Lu 14.2 e Co 3.24), ou como referência ao castigo ou vingança (como no resto do uso no Novo Testamento 12.19; 2 Te 1.6; He 10.30; Ro 11.9).

36 ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, “porque dele por meio dele e para eles são todas as coisas”. Para ὅτι veja BDF, § 456.1. O uso das preposições como “de,” “através,” e “para” quando falando de Deus e o cosmos (“todas as coisas”) era generalizado no mundo antigo e tipicamente estóico, particularmente em (1) Pseudo-Aristóteles, De Mundo 6; (2) Filo, Spec. Leg. 1.208; (3) Filo, Cher. 125–26; (4) Seneca, Ep. 65.8; (5) Marcus Aurelius, Medit. 4.23; (6) and the Hermetic Asclepius 34; com (7) Ro 11.36, (8) 1 Cor 8:6 e (9) Co 1.16–17.
1. ὅτι ἐκ θεοῦ πάντα καὶ διὰ θεοῦ συνέστηκε
2. ἕν τὰ πάντα ἤ … ἐξ ἑνός τε καὶ εἰς ἕν
3. πρὸς τήν τινος γένεσιν πολλὰ δεῖ συνελθεῖν, τὸ ὑφ᾽ οὗ, τὸ ἐξ οὗ, τὸ δι᾽ οὗ, τὸ δι᾽ ὅ
4. Quinque ergo causae sunt, ut Plato dicit: id ex quo, ida quo, id in quo, id ad quod, id propter quod
5. ἐκ σοῦ πάντα, ἐν σοὶ πάντα, εἰς δὲ πάντα
6. omnia enim ab eo et in ipso et per ipsum
7. ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα
8. εις θεὸς ὁ πατὴρ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν καὶ εἷς κύριος … δι᾽ οὗ τὰ πὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι᾽ αὐτοῦ
9. ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα … τὰ πάντα δυ᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται … καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν

A utilização dessa linguagem típica estóica é claro que não indica que Paulo se torna um porta-voz do panteísmo estóico. A linguagem é apropriada para a variedade de crenças teístas, e já havia sido domesticado com o monoteísmo judeu, como o uso disso por Filo demonstra. Similarmente a referência de τὰ πάντα a Deus em tais passagens como Sir 43.27;1 QS 3.15; Philo Heres 36, Som. 1.241; 1 Co 15.28; Ef 3.9; e Ap 4.11; e o uso da linguagem instrumental (διά, ἐν ou dativo) para expressar a criação de Deus, em, ou por sabedoria (como em Sl 104.24; Pv 3.19; Filo, Det. 54; Fuga. 109). Note também o uso cristão em (7)–(9) e João 1.3; At 17.28; Ef 4.6; He 1.2; e 2.10. É improvável que haja qualquer significado do uso de Paulo de διά aqui em vez de ἐν, tendo em conta as variações nas formulações acima; “em”—(4), (5), (6), (9); “através”—(1), (3), (6), (7), (8), (9).

Mais surpreendente, uma vez mais, é a forma como Paulo confina todas as preposições a Deus, a despeito da cristológica referencia de διά em (8) e (9). Isto deve indicar que Paulo não viu nenhum conflito atribuindo qualquer agência na criação por Deus e atribuindo isso também a Cristo. Presumivelmente, portanto, eles foram simplesmente variações da mesma fórmula, desde que estavam nas causas de Paulo. Romanos 11.36, assim, confina a implicação de 1 co 8.6 que atribui a agência na criação a Cristo sem nenhum conflito com todas as suas crenças de Deus como um criador sozinho, e que a cristologia, portanto, expressa estava contida dentro de seu (judeu) monoteísmo. Isto implica futuramente que a Sabedoria Cristológica, assim enfatizada, era basicamente uma asserção de Deus como único Criador em ação de salvar em, através, e como (em um sentido fundamental) Cristo. A ausência de um foco cristológico no fechamento desse hino de adoração fortalece a visão que precede a doxologia (9.5), foi igualmente retido com incontroversas categorias judaicas.

αὐτῷ ἡ δόξα εἰξ τοὺς αἰῶνας, ἀμήν, “A ele a glória eternamente. Amém”. A doxologia é uma variação sobre bendições usadas anteriormente (veja em 1.25 e 9.5), e reaparece no final (veja em 16.27); noutras partes do corpus paulino em Ga 1.15; Fe 4.20; Ef 3.21; 1 Ti 1.17; 2 Ti 4.18; e regularmente em Apocalipse em muitas variações (veja particularmente 1.6; 4.9; 5.13; 7.12; 15.3, 7; 19.1). Para δόξα veja em 1.21 e 9.4. Louve a Deus em resposta a visão dada na forma de Deus é também tipicamente judeu (Sir 39.14–16; 1 Enoque 22.14; 25.7; 27.5; 36.4; 1 QS 11.15 ff; 1QH 7.26–27; 4 Macabeus; 18.24; Mt 11.25–26//Lucas 10.21).


Explicação


A majestosa visão da total amplidão das maneiras de Deus, propósito da soberana misericórdia no final do argumento (25-32), chama o Apóstolo Paulo a dignamente adorar a Deus com um hino. As nove linhas do hino, que podem muito bem refletir sua origem de Corinto, não se destinam a penetrar mais profundamente nos propósitos de Deus. Paulo, depois de ter somente vislumbrado a incomensurável misericórdia de Deus, cai pra trás, em reverência e admiração que lutam para encontrar expressão.

33 As duas primeiras linhas exaltam a inesgotabilidade das riquezas de ambas, tanto da sabedoria, como do conhecimento de Deus. Paulo é consciente de que a riqueza da bondade divina e glória, anteriormente referidas, (2.4; 9.23) estão longe de serem imagens completas dos tesouros de Deus. Os recursos que Deus pode criar para os benefícios humanos são infindáveis, e nem judeu, nem cristão gentio, puderam começar a experimentá-los em seu completo potencial. O hino fala particularmente da “sabedoria” e do “conhecimento” de Deus, palavras muito usadas nessa carta. Provavelmente os problemas focados na linguagem em corinto não estavam evidentes em Roma e Paulo pode usar simplesmente sua visão e sua instrução sobre Deus sem medo de ser mal interpretado. Qualquer que seja a sabedoria e conhecimento que o crente possa reivindicar (1 Co 3.18; 8.1; 12.8) , ele ainda nem se quer começou a saber o que Deus sabe, ou ver o que Deus vê.

Mesmo sem fazer referência ao versículo 35, as terceira e quarta linhas parecem ecos dos temas de Jó, e toda a parte central do hino pode muito bem ter sido originalmente inspirada pela meditação profunda sobre esse trabalho. A celebração dos juízos de Deus é particularmente adequada à conclusão de um argumento que foi fortemente afirmado: a retidão e a justiça do juízo final de Deus (2.2-3, 16; 3.4-6) e o aspecto duplo (ira e misericórdia) do seu propósito de salvação. De novo, a sensação é de que tenha sido permitido perceber alguma coisa de Deus, como suas maneiras em tipos humanos, mas cuja esmagadora impressão é de que a coisa é apenas uma passagem rápida, vista em mistérios profundos demais para começar a penetrar, demasiado grande, mesmo para começar a compreender. Muito provavelmente Paulo foi ciente dos ecos de trabalho e pode ter sentido a si mesmo como um poeta antigo, como alguém que tivesse vislumbrado apenas partes das maneiras de Deus, (a simples ponta de seus afazeres), de quem já tinha ouvido falar, mas apenas o sussurro Dele (Jó 26.14).

34 Se Jó está sem par em sua expressão dos mistérios da soberania divina, a majestade de Deus em seus propósitos salvíficos, é agora mais magnificente exposta do que na segunda metade de Isaías. Esta profunda e atônita proclamação de fé no Deus de Judá como único Deus (surpreendentemente em face do desastre que Judá tinha pressuposto) , não surpreendentemente fornece o hino ao escritor com uma declaração poderosa do propósito dos mistérios e auto-suficiência dos propósitos de Deus. Quando, em 1 Coríntios Paulo usa o texto para celebrar o privilégio de ter recebido conhecimento sobre as profundezas de Deus e na mente do Senhor (1 Coríntios 2.10, 16), aqui ele celebra os propósitos dos mistérios de Deus, os quais os meros homes nunca têm esperança de entender. A própria idéia de o homem ser incapaz de dar conselhos a Deus, muito menos de entender suficientemente os julgamentos e avaliações de Deus para ser capaz de avaliá-las como mais adequada ou menos adequada, nem sequer vale a pena considerar.

35 A influência dominante do trabalho de Jó é reafirmada na citação de Jó 41.11, um ditado cujo particular significado seria dado pelo costume de retribuir favores previamente prestados (Lucas 6.32–35; 14.12). O ponto é que Deus não é propriamente uma coisa, para ser dado a qualquer favor previamente feito a ele (já que tudo debaixo do céu é de Deus em primeiro lugar, Jó 41.l lb). O pensamento de Paulo é particularmente apropriado no epílogo como um argumento destinado a confrontar e refutar a declaração da maioria dos judeus contemporâneos de Paulo, que para eles a misericórdia de Deus era uma prerrogativa nacional, para tal uma hipótese muito facilmente torna-se a presunção de que a misericórdia de Deus é o direito de Israel, alguma coisa que Deus tem para com eles, como alguns rabinos demonstraram mais tarde. O mais fundamental aspecto da exposição de Paulo é a retidão de fé em fé bem resumidas em suas palavras slogam, “Deus não é devedor do homem”.

36 Onde o foco é exclusivamente sobre a suprema majestade e auto-suficiência de Deus, a fórmula do tipo estóico, fornece o desfeche adequado ao clímax: ele é a fonte, mediador, e objetivo de todas as coisas, o começo, o meio, e fim de tudo o que é. Usando as mesma formulações preposicionais em 1 Co 8.6, Paulo dividiu as funções, assim expressas, entre o “O único Deus Pai, de nós e todas as coisas que existem dele” e o “ o único Senhor Jesus Cristo, através de quem nós e todas as coisas somos dele ” (em Co 1.16 ele usou todas elas para de Cristo). Mas aqui Paulo pensa somente em Deus sem futuras definições em termos de Cristo – não inaturalmente uma vez que aqui as insondáveis e inescrutáveis inaturezas de Deus se relacionam com o homem que as celebram, Considerando que foi o seu pensamento sobre a revelação da sabedoria de Deus precisamente, através, e como Cristo. Conseqüentemente v 36 é provavelmente visto melhor como eco de 1 Co 15.27, a despeito da aproximação verbal ligando com 1 Co 8.6. Como Bem Sira dois séculos antes, Paulo quer unir sua tentativa de expor os mistérios dos propósitos de Deus à uma conclusão.

Apesar de falar muito, não podemos chegar ao fim,
e a soma das nossas palavras é, "Ele é a tudo" (Sir 43.27).

Em um argumento que começa com a rebelião do homem contra Deus como criador (1.18-25), o que poderia ser mais adequado do que uma final aclamação de Deus, o criador? Na análise final a eleição de Israel, a divulgação do evangelho aos gentios, todo o curso da história da salvação em si mesma, são simples aspectos da mais fundamental relação de tudo, que o criador criou com sua criação. Para ele seja a glória eternamente. Amém.


Word Biblical Commentary

João 1.1-18 O Prólogo

Word Biblical Commentary

A COMPOSIÇÃO DO PRÓLOGO

A qualidade poética do prólogo é observável, até mesmo na tradução. C. F. Burney mantêm que uma retroversão da passagem para o Aramaico revela a forma do hino consistindo de 11 coplas, interpassadas com comentários; ele viu esse huno preservado nos vv 1-5, 10-11, 14, 16-17 (Aramaic Origin, 40–41). A sugestão de um aramaico original, embora aceita por Bultmann, tem sido amplamente rejeitada, mas a idéia básica de um poema sobre o Logos tem encontrado aceitação geral.

Os comentários de Bernard são dignos de menção; ele apontou que o hino não consiste somente de coplas, mas contém também terceto (nos versículos 1, 10,18) e até linhas solitárias (vv 2, 14e); ele omitiu os versos 16-17 a partir do hino e considerou que esse conclui com o v 18; o resto dos versos são comentários do evangelista: 6-8, 15 sobre o testemunho de João Batista; 12-13 corrigem a noção de quem ninguém viu o Verbo; e 16-17 ilustram a graça e verdade do 14 (I cxliv–vii).

Variações na tentativa de delimitar o postulado poema têm fortalecido o ceticismo de alguns quanto à possibilidade de qualquer poema nunca ter existido. Barret, por exemplo, prefere descrever o prólogo como “prosa ritimica” (150), como também Lindars (80-82). Interessantemente, Haenchen aceita a idéia de um poema original, mas em seu desejo de liberdade de construção (até contra o postulado de coplas por Bultmann apenas) ele constrói o poema como “prosa rítimica”! Não é difícil observar a diferença entre a prosa lírica de 1 Co 13 e as mais formais poéticas tais como citações 1 Tm 3.16; 2 Tm 2.11-13. É de salientar que Fe 2.6-11 e Colossenses 1.15-20 estão estreitamente relacionadas com o prólogo em teologia, e ambos são normalmente consideradas hinos cristológicos. O balanço dos vv 1- 5 no prólogo favorece sua origem numa composição hínica, como também os vv 10-12. Mas há uma tendência entre os estudiosos para restringir a extensão do poema. Vários escritores querem omitir do v 2 desse, sob a explicação de que existe uma suave transição do v1 ao v3, e que v2 explica a aplicação do θεός para o Logos no v lc (então C. Demke, Logos Hymnus, 54; também Käsemann, Structure, 151; Schnackenburg, 1:227; Thyen Textus Receptus [39] 58); no entanto, essas razões dificilmente são fortes o bastante para requerer a eliminação do v2 do poema, é mais mais considerado 1-5 como uma unidade. V 9 é normalmente ligado com 6-8a como complementos explanatórios do Evangelista. Mais importante, 14-18 são freqüentemente separados do 1-5, 10-12b alegando que os últimos versos têm em mente a tradição do Sinai ao invés da tradição de sabedoria dos primeiros versos, e que enquanto o poema é escrito em terceira pessoa, 14-15 são proferidos em primeira pessoa e parecem ser da natureza de uma confissão, formando a responsiva adoração para a afirmação do Hino ao Logos (então Demke; Käsemann, 150–52; Boismard, Saint Luc et la rédaction, 206–210; Thyen afirma que a maioria dos exegetas agora aderem a essa posição, TR [39] 222, 246). Esta não é uma questão fácil para determinar. V 1-5, 10-12b dão a impressão de serem incompletos trechos do hino original, chamando por um clímax tal como v14 oferece; 10-12b são melhor interpretados como relacionados (no poema) ao ministério pré-encarnado do Logos antecipando à encarnação ao invés de ser uma declaração dessa; e v 14 consiste de cláusulas balançadas como formando versos! Se de fato 14-18 são para ser vistos como elementos da confissão de fé da Igreja, como 3.16, assim isso deve ressaltar o que em todo caso está implícito no postulado hino na base do prólogo, que a teologia do Logos encarnado não era produto de um solitário gênio teológico, como a igreja tem geralmente visto o evangelista, mas um dogma fundamental de uma igreja (ou grupos de igrejas) da qual o evangelista era o proeminente líder, cujo Evangelho é a exposição definitiva.

A ESTRUTURA DO PRÓLOGO

Se de um ponto de vista o prólogo pode ser visto como um poema servido como comentários explanatórios, do ponto de vista literário, é uma composição bem costurada, construída com consumação artística.

Este último aspecto tem sido enfatizado por alguns estudiosos, que sustentam que o texto é o resultado de um processo complexo, no qual um quiasmo prolongado foi estilizado. As tentativas de mostrar uma estrutura deste tipo são descritas por R. A. Culpepper (“The Pivot of John’s Prologue,” 2–6); ele por si mesmo estabelece uma análise onde vv 1-2 são balanceados pelo 18, 3 pelo 17, 4-5 pelo 16, 6-8 pelo 15, 9-10 pelo 14, 11 pelo 13, 12ª pelo 12 c, então resultando em 12b como o pivô do quiasmo: “Deu-lhes o poder para serem filhos de Deus”. Impressionante como esse exame é, acho que é difícil de aceitar. O início e conclusão do prólogo são cruciais para essa visão; isto é argumentado que no início o Logos está no céu com Deus, e no final do processo redentor, ele está "no seio do Pai", p.e., mais uma vez no céu com Deus, o prólogo é um exemplo da descida-subida teologia do Redentor. Este é um sério mal entendimento da passagem. Esta começa pela declaração da unidade do Logos com Deus e seu papel como o instrumento de Deus no ato de criação; nessa capacidade ele permanece ativo dentro da ordem criada, e ele é a fonte da vida no mundo; como “a luz dos homens” ele continua a brilhar, mesmo na presença da incompreendida escuridão. Esse contínuo ministério do Logos no mundo é ressaltado se (como muitos crêm) o poema no 10-12 refere-se ao trabalho pré-encarnado do Logos. Como não existe uma "descida" (nem mesmo para encarnação!) também não há subida aqui; pois a afirmação no v 18 mais naturalmente refere-se à autoritativa revelação do Pai dada pelo Filho Encarnado. Uma vez que ele sempre está “no seio do Pai”, ele conhece o coração e a mente do pai, e fora dessa comunhão íntima ele “deu uma exposição dele”. A imagem mais tarde é aplicada ao discípulo amado, quem em 13.23 é dito ter reclinado no “seio de Jesus”, e assim foi capaz de aprender a mente do Senhor – um comentário que pode muito bem estender-se à revelação do qual o Evangelho é a destilação e registro. Com isso Schnackenburg concorda, apontando que o prólogo, ao contrário de outros hinos NT a Cristo, não conclui com uma festa de exaltação celeste do Senhor, mas com "uma declaração apontou a revelação de um histórico nascimento do único Filho de Deus"(1.224). Separado dessa consideração vital, os paralelos entre 3 e 17, e entre 4-5 e 16 parecem frágeis. Além disso, as referências ao testemunho de João Batista tem a sua posição não necessariamente em uma estrutura quiasmo, mas na interpretação do contexto em que cada referência está localizada(ver comentário). Para o evangelista isto parece que a exposição do prólogo se move para a declaração do v 14; em virtude do seu significado teológico que forma o centro de gravidade do prólogo, e também do próprio Evangelho.

Como este assunto está em relevância, não há consenso sobre a divisão do prólogo, embora os exegetas utilizem várias maneiras para descreverem as seções. Ela divide-se naturalmente em quatro, que podem ser enumerados como segue:

(i) vv 1-5, A Palavra e a Criação; (ii) vv 6-8, o testemunho da palavra por João Batista; (iii) vv 9-13, as reações à Palavra no Mundo; (iv) vv 14-18, A Confissão da Palavra pela Igreja.

A FUNÇÃO DO PRÓLOGO NA IGREJA

É evidente que o prólogo é mais que um prefácio tal como o que Lucas fornece para seu Evangelho, explanando como ele veio a escrever sua obra. A explicação para a escrita do Evangelho é deixada nesta conclusão (20.30-31). O prólogo é "uma diretiva para o leitor de como todo o Evangelho deve ser lido e entendido" (Thyen, TR [39] 223). Como o Evangelho é totalmente corcenente a Jesus, então o prólogo é totalmente tomado dele. O evangelista não sente essa necessidade de recomendar a história de Jesus aos seus leitores. Ao contrário, ele se prepara para a história pela descrição do Filho de Deus em termos que firmam atenção de seus leitores e assim encoraja-os á lerem a história por si mesmos. A característica marcante desta apresentação é que ela emprega categorias universalmente conhecidas, possuindo apelo universal, que devem atrair e terem atraído judeus, cristãos e pagãos, helenistas e orientais em suas várias culturas, seguidores das antigas e modernas religiões, filósofos e pessoas de status mais humilde que estavam ainda buscando a Deus.

O prólogo tem sido freqüentemente comparado a uma abertura para uma ópera. A comparação é apropriada, uma vez que uma abertura é calculada para aguçar o apetite dos ouvintes, preparando-os para o trabalho a ser apresentado e reúne temas desenvolvidos no mesmo. No último ponto pode, por exemplo, relembrar como o Evangelho faz menção da pré-existência do Filho de Deus (17.5, etc), a entrega do μονογενής em encarnação e morte (3.16), sua função como a luz do mundo (8.12) e nessa vida (11.25), a manifestação da sua glória (2.11), a descrença do mundo em face dele (12.41; 16.8-11), e a confiança daqueles que se respaldam por ele (6.67-69; 12.31-32; 17.6-19). A declaração de propósito no 20.30-31 tem uma ligação fundamental com a linha impetuosa do prólogo em 1.14; o último afirma a realidade da encarnação do Logos na humanidade, e 20.30 registra a intenção de demonstrar que Jesus é o Cristo e Filho de Deus no sentido confessado por Tomé ("Meu Senhor e meu Deus").

Apesar da simplicidade da linguagem do prólogo estar longe de ser simples. Bultmann afirma que é mais um mistério do que a chave para o Evangelho e é compreensível apenas para quem conhece todo o Evangelho. A verdade em que afirmações mentem nas profundezas que são inerentes, nos termos e conceitos utilizados no prólogo (palavra, vida, luz, glória, graça, verdade e revelação), e que ganham o seu pleno significado à luz da história do Logos encarnado que se segue. No entanto, apesar de a medida do enigma no prólogo, ele prepara o caminho para a exposição das profundidades declaradas tão sucintamente, isto Hoskyns perceu e caracteristicamente declarou: "No decurso do seu evangelho o evangelista destaca que está envolvido em Jesus como o Verbo de Deus. ... A figura de Jesus como a personificação da glória do Verbo de Deus controla toda a questão da religião cristã ".

A ORIGEM DO CONCEITO LOGOS

Há uma passagem famosa nas Confissões de Agostinho onde, durante um recital ao Deus de sua peregrinação espiritual, ele escreveu:

Tu obtiveste para mim, por meio de um inchado com o mais orgulho natural, certos livros dos platonistas, traduzidos do grego para o latim. E é aí que eu li, na verdade não as mesmas palavras, mas para a mesma finalidade, impostas por razões muitas e diversas, que no princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus: o mesmo estava em no princípio com Deus: que todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi feito: o que foi feito por Ele é a vida, e a vida era a luz dos homens, e aluz resplandece nas trevas e as trevas não compreenderam ela. E que a alma do homem, embora ele testemunhe a luz, em si mesma não que é luz; mas a Palavra de Deus, sendo Deus, é a verdadeira luz que ilumina todo homem que vem ao mundo. E que Ele estava no mundo, e o mundo foi feito por Ele, e o mundo não o conheceu.

"Mas", observou Agostinho, "que Ele veio para os seus, e os seus não O receberam, mas como todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, todos quantos crêem no seu nome, isso eu não li lá”. Similarmente depois de citar uma versão de João 1.13, ele acrescentou," que o Verbo se fez carne e habitou entre nós, eu não li lá" (Confissões 9.13, 14, traduzido por E. B. Pusey [Londres: Dent, 1907] 129-31). Se é um impressionante mais pelo que Agostinho encontrou no platonistas ou não encontrou em seus escritos, talvez, depende dos interesses em um dado momento. Sem dúvida, terá havido muitos além de Agostinho nos primeiros séculos de nossa era, que foram golpeados pelas relações entre o prólogo e as tradições helênica e helenísticas, e havia muito para encorajar comparações nestas áreas.

Para Heráclito, o Logos é a "sabedoria onipresente, por qual todas as coisas são conduzidas"; está é a palavra divina recebida pelo profeta, que se torna quase equivalente a Deus (veja J. Adam, The Religious Teachers of Ancient Greeks, 216–34). Para os estóicos, o Logos é a lei comum da natureza, imanente no universo e mantendo sua unidade, o fogo divino, a alma do universo. Filo de Alexandria explorado o conceito de uma forma impressionante. Ele viu o Logos como o agente da criação, distinguindo entre o Logos como uma pensamento na mente de Deus, sua eterna sabedoria, e sua expressão no fazendo da informe matéria um universo. O Logos é o mediador do governo divino no mundo; isto é, “o capitão e piloto do universo”. O logos é o meio pelo qual o homem pode conhecer a Deus, pois Deus é desconhecido pela massa da humanidade; eles podem conhecê-lo apenas através do Logos: O Logos é o Deus de nós homens imperfeitos, mas o Deus primordial é o Deus de sabedoria e perfeição”; conseguinte, o Logos é visto como o Sumo Sacerdote por meio do qual os homens vêm para Deus, um advogado (παράκλητος) para o perdão dos pecados. E o Logos é identificado com o Homem Perfeito, o homem de Gênesis 1, feito em imagem de Deus, como distinto do homem da terra de Gênesis 2; ele é o Pai do “Filho mais velho” seu primogênito. Esses contatos do pensamento de Filo com o Quarto Evangelho são os mais significantes em vista da independência dos dois autores, pois eles refletem relações de tradições e modos de pensamento. Até certo ponto, uma observação semelhante pode ser feita em termos da representação gnósticas do Logos como uma figura intermediária entre Deus e o mundo; através do Logos Deus é capaz de fazer o mundo material, e através dele o homem tem a possibilidade de libertação deste mundo. Os conceitos de criação e da redenção são, claro, muito diferente dos conceitos bíblicos. Para os gnósticos o Logos é o Redentor, que desceu ao mundo inferior em forma humana, enganando os poderes demoníacos, e tornou possível para o homem segui-lo ao mundo mais elevado de Deus. Aqui o Logos é chamado o Filho de Deus, o μονογενής, a imagem de Deus, o demiurgo, até mesmo um δεύτερος θεός, e também homem (Ἄνθρωπος). No Odes de Salonão, Os paralelos com a imagem do Logos no prólogo são particularmente interessantes, especialmente no Ode VII:

Ele veio como eu, a fim de que eu possa recebê-lo,
ele apareceu em minha semelhança, a fim de que eu possa tocá-lo.
E eu não tremi quando o vi,
pois ele é a minha graça. ...
Ele deu a si mesmo para ser visto por aqueles que são seus,
a fim de que eles devessem saber quem os fez
e que eles não devem pensar que eles vieram de si mesmos.

Em que extensão o odista foi influenciado em sua linguagem pelo evangelista é difícil determinar, mas o Odes como um todo não é, aparentemente, cristão.

De onde é que essas idéias emanam? Suas histórias se estendem além dos confins da cultura grega. As palavras iniciais do prólogo dão a pista: “No princípio era o Verbo...” A declaração retoma a primeira palavra da Bíblia Hebraica, בּראשׁית (beres̆it), traduzido na LXX como no Evangelho, ἐν ἀρχῇ. A associação foi mais evidente para os judeus, uma vez que eles se referem aos livros da Bíblia por suas palavras de abertura, e então "No princípio” era o nome judaico de Genesis. Nesse princípio Deus falou e o universo foi criado (Gn 1.3, 6, 9, etc). Esta apresentação era inteiramente reconhecível para os judeus, uma vez que para eles, como para outros povos em todo o antigo Oriente, O Verbo, especialmente o Verbo de Deus, não foi tanto uma expressão de pensamento como uma poderosa ação, um conceito que não é nativo dos gregos. Então nós lemos em Salmos 33.6: “Pela palavra do Senhor os céus foram feitos, e todas suas hostes pelo sopro de sua boca”. Esta delineação do poder criador da palavra de Deus é observável em muito da literatura do Antigo Oriente Próximo. Na assíria e Babilônia o pensamento de palavra de Deus é um poder cósmico, comparado nos hinos Ellil a uma tempestade, uma represa estourando, uma armadilha na floresta, uma rede estendida sobre o mar da qual nada pode escapar:

A palavra de Ellil, o céu não pode suportar.
A palavra de Ellil, a terra não pode suportar.

L. Dürr, de quem estas referências são citadas, enfatiza que nos hinos que falam do poder da Palavra divina, a beneficência e dádiva de vida, atividade da Palavra na criação são também celebradas (ver Die Wertung des göttlichen Wortes, 12 -14). No Egito, o poder da criação e da manutenção do universo são atribuídos à palavra divina; aqui a Palavra é sempre vista como uma substância sempre ativa que flui para fora da boca da deidade. No AT as representações de criação como tendo lugar através do discurso poderoso da Palavra de Deus são claramente características do pensamento do Oriente Próximo, mas existem diferenças importantes: no AT a palavra nunca é falada em termos de uma emanação, mas sempre de Deus soberanamente agindo sobre o mundo através de sua Palavra. Esta ação criadora de Deus pela Palavra é fundamentalmente o mesmo que aquele pelo qual Deus une para passar seu propósito na história pela Palavra que dá a conhecer aos seus profetas (ver por exemplo, Isaías 55.11, e T. Bowman’s comments, Das hebräische Denken, 47–48; English translation Hebrew Thought Compared with Greek [London: Student Christian Movement,1960]).

Isto é importante para observar que o desenvolvimento do conceito de Palavra de Deus no Antigo Testamento e mais tarde o judaísmo está relacionado com talvez semelhanças entre os vizinhos de Israel. Isto aplica-se à associação da Palavra com a Sabedoria. A conexão da Sabedoria com a Palavra criadora já é assumida em Provérbios 8.22-31 (note especialmente os vv 27-31). Em Sabedoria 9.1 há uma identificação explícita da Sabedoria com Palavra: "Deus de nossos pais e Senhor que guarda misericórdias, quem fez todas as coisas pela sua palavra, e pela sua sabedoria formou o homem..." Isto pode ser aparelado em variados textos antigos de países com os quais Israel estava em contato. No Egito, Thoth é parecido com a Palavra e o deus da sabedoria. Nos textos de Ras Shamra a palavra e da sabedoria de El estão ligadas entre si: "Tua Palavra, ó El, é sabedoria, és sábio eternamente" (II ab IV, 41 f.). Isto é, no entanto, não sem significância que a clara abordagem de hipotetização da Palavra ocorra em Sabedoria de Salomão, onde a sabedoria é também apresentada de uma forma altamente desenvolvida. Descrevendo o assassinato dos primogênitos no Egito escritor procede: "Todas as coisas estavam enganando em paz e silêncio, e de noite em seu curso veloz foi meio gasto, quando a tua Palavra onipotente saltou de teu trono no céu, em meio à terra condenada como um guerreiro implacável, trazendo a espada afiada do teu decreto inflexível, e se levantou e preencheu todos com a morte, sua cabeça tocando os céus, seus pés na terra "(18.14-16). A imagem está em consonância com a tradição dos poderosos, e até mesmo terrível, atos da Palavra no e sobre o mundo. Um elemento mais característico na poesia de Sabedoria é descrever ela como descendo do céu para procurar um lugar de boas-vindas na terra e de não encontrar nenhum. A expressão final desse conceito é vista em Enoque 42.2:

Sabedoria saiu para fazer sua morada entre os filhos dos homens,
e não encontrou morada:
A sabedoria retornou ao seu lugar,
e tomou seu assento entre os anjos.

Pelo contraste Sir 24.6-8 fala da casa que foi nomeada para ela:

As ondas do mar, a terra inteira,
todos os povos e nações estavam sob meu domínio.
Entre eles eu procurei uma casa:
em que território eu deveria acomodar-me?
Então, o Criador do universo estabeleceu um comando sobre mim;
meu Criador decretou onde eu deveria habitar.
Ele disse: "Faça a sua casa em Jacó:
encontre sua herança em Israel".

Aqui, no entanto, o autor deu uma significativa torção para a antiga tradição, pois o que ele tem em mente não é outro senão a Torah, a Lei, com a qual a Sabedoria foi identificada. Foi um extraordinário, embora compreensível, desenvolvimento em um contexto onde a Palavra de Deus foi entendida como revelada na Lei. O termo תּורה (tôtāh) é em si mesmo plurisemântico; isso pode denotar aPalavra de Deus completamente incorporada na Lei, e divina instrução (especialmente no livro de Provérbios). No devido tempo tornou-se identificada com a própria sabedoria, e assim ganhou as associações teológicas e cosmológicas da Sabedoria e da Palavra. A passagem acima citada de Sir 24 começa com uma declaração da Sabedoria:

Eu sou a palavra que foi dito pelo Altíssimo:
fui eu quem cobriu a terra como um nevoeiro ...,

Um enunciado claramente devido à aproximação da Sabedoria à Palavra criadora de Deus. A passagem conclui com a afirmação: "Tudo isso está no livro da aliança do Deus Altíssimo, a lei que Moisés promulgou”. Essa noção de Torá foi desenvolvida pelos rabbis. A palavra de abertura do Gênesis, bereshith, pode significar "no princípio" ou "pelo princípio".Gen. Rab. ( Gen. Rab. Midraš Rabbah em Genesis ou Genesis Rabba) Eu comentei assim: "Através do princípio, Deus criou o céu e a terra; o “princípio” não é mais oleoso que a Torá, como se diz em Pv 8.22, Yahweh me criou como o princípio de seu caminho”. A citação é instrutiva para o Prov 8.22 falando da Sabedoria, mas para os rabbis a Sabedoria é a Lei, a Palavra criadora.

Distintamente judeu como esse desenvolvimento do conceito Sabedoria-Palavra é, é importante ter em mente as suas origens nos primeiros conceitos dinâmicos da Palavra e Sabedoria de Deus na criação. É significativo que este pensamento é mais caracteristicamente expresso no discurso poético. Separado dos posteriores escritos de Sabedoria existem Sabedoria e Salmos do AT, que cridos como para preservar uma tradição de composição que originou-se e manteve-se em círculos dos "homens sábios". Sobre eles, S. Mowinckel afirmou: “esses ‘aprenderam’ dos antigos ou ‘sábios’ homens usados para cultivar um tipo especial de literatura, ‘a poética da sabedoria’, que foi cultivada em todo o Oriente, e tem um comum, marcadamente internacional, caráter no Egito, Babilônia e Canaã” (Psalms and Wisdom, 206–7). J. T. Sanders considera que essa tradição é encontrada no NT nos hinos cristológicos, com sua mais notável expressão no prólogo do Quarto Evamgelho (veja The New Testament Christological Hymns, capítulo 8).

Aqui então temos um exemplo fascinante de uma antiga tradição religiosa da área em que a fé de Israel era embalada, acomodadas com a monoteísta e histórica natureza da revelação em Israel, espalhadas pelo mundo ocidental e tomada neste desenvolvimento de suas tradições religiosas e filosóficas, finalmente, dando uma nova orientação dentro Evangelho. T. Bowman, assegurou que ela era de origem oriental do conceito da palavra e da sua importância decisiva dentro do AT e do judaísmo, acredita que a tradição grega não deve ser descontada dentro do prólogo, mas sim que os dois fluxos devem ser considerados como fluindo juntos nesse. Ele ilustra isso a partir das convergências e divergências de significados do hebraico דּבר (dābār) e do grego λόγος: A famosa cena em Fausto, portanto, quando Fausto reflete sobre como traduzir Logos em João 1.1 e decide sobre "No princípio era a ação" é unilateral. O que temos no prólogo é uma junção de noções enterrados nas culturas do Oriente e Ocidente. O resultado, como sugeriu Boman, deve ser comparado com o efeito do toque de muitos sinos juntos; o AT toca sons árduos poderosamente nas declarações de ação da Palavra, mas as afirmações da natureza da Palavra cabem dentro das características gregas enfatizadas no ser. Aqui deve-se prestar atenção às palavras de J. B. Skemp, um classicista, em relação ao prólogo do Evangelho e que introduz: "Poderia ser possível como um passeio a força para provar que tudo poderia decorrer de antecedentes puramente hebraicos, mas nunca será possível provar que seus ouvintes ouviram isso com mentes e corações não-influenciados por significados helenísticos das palavras que ouviram de quem leu para eles” (The Greeks and the Gospel [London: Carey Kingsgate, 1964] 56).

Mas um fator ainda mais chamado para apreciação. Entre os cristãos a expressão "a Palavra" estava carregado de especial: isso denotou a boa notícia da revelação de Deus e da redenção em Cristo. Os quatro Evangelhos apresentam isso como Palavra de Deus falada através de Cristo sobre e em Cristo. Isso levou Hoskyns a afirmar: "Que Jesus uma vez falou é mais fundamental para a compreensão do Logos, do que é a história da filosofia grega, ou a estória do oeste progresso do misticismo oriental, mais fundamental até mesmo do que o primeiro capítulo do Gênesis ou o oitavo capítulo de Provérbios". Então na escrita Hoskyns certamente teria unido o discurso de Jesus em palavra e ações. Neste amplo sentido ele insistiu em vincular a identificação de Jesus como o Logos com outras imagens usadas por Jesus - Vida, Luz, Verdade, Caminho, Porta, Pão, Ressurreição. C. H. Dodd fez o mesmo ponto, como o escritor presente, uma vez ouvi dizer: "Como Jesus dá a vida e é vida, ressuscita os mortos e é a ressurreição, dá liberdade e é liberdade, fala a verdade e é a verdade, então como ele fala a palavra ele é a Palavra”.

O emprego do conceito de Logos no prólogo do Quarto Evangelho é o supremo exemplo dentro da história cristã da comunicação do Evangelho em termos entendidos e apreciados pelas nações. Como Paulo entendeu no Areópago e declarou: "Que o que você adora mas não conhece, eu agora proclamo" (Atos 17.23), então que o evangelista estabeleceu para o mundo dos seus dias, pensamentos familiares a todos sobre o Logos em relação a Deus e ao mundo, começando a modificada afirmação da Encarnação, e em seguida, passou ao Evangelho para dizer como o Verbo atuou nas palavras e ações de Jesus e trouxe a redenção das nações.
Comentário

A PALAVRA DE DEUS E CRIAÇÃO (1.1–5)

1 “No princípio” evoca Gen 1.1. Mas aqui não se refere ao ato da criação, mas ao que existia quando a criação veio a existir, ou seja, o chamado Verbo, que estava com Deus e era Deus. Como Haenchen apontou (116) o assunto é surpreendente; uma espera para ler, “No princípio... Deus”, mas isto é O Verbo”; Ainda que fosse impossível ler neste lugar muitos outros que seriam apropriados para Jesus, p.e., “No princípio era o Cristo, ou “o Filho, ou “o Filho do Homem”. Nem mesmo o título sublime de “o Senhor ou o mais antigo “a Sabedoria” poderiam adequadamente convergir as associações das seguintes elocuções, pois a conotação de “o Verbo” é única; e isto é sem paralelos na linguagem da cultura moderna. Esta riqueza tem que ser procurada e veiculada por explanação. πρὸς τὸν θεόν = “com Deus,” no sentido de, “na presença de Deus” (cf. Marcos 6.3), ou “em comunhão com Deus” (1 João 1.2-3), ou até mesmo (como a próxima cláusula sugere) “em união com Deus”. καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος: θεός sem o artigo significa menos do que ὁ θεός; mas isto não pode ser entendido como “um deus”, como se o Logos fosse um deus menor ao lado do Deus Supremo; nem como simplesmente “divino”, para o que o termo θεῖος era bem conhecido (em 2 Pe 1.4 estão dizendo ser θείας κοινωνοὶ φύσεως, “co-participantes da natureza divina”); nem como indicando o exercício de funções divinas sem possuir a natureza divina; ao invés disso denota Deus em sua natureza, como verdadeiramente Deus como ele com quem ele “era”, sem exaurir o ser de Deus (observe que o evangelista não escreve καὶ λόγος ἦν ὁ θεός,“e Deus era o Verbo”). A natureza divina do Logos é vista em sua atividade na criação (1-5), revelação (5,9-12, 18) e redenção (12-14, 16-17); em todos esses Deus expressa a si mesmo através do Verbo, daí o ditado de Bultmann, “Desde o início Deus deve ser entendido como “aquele quem fala, o Deus que revela a sim mesmo” (35).

2 A declaração do v 2 enfatiza, através da repetição, (i) o que o Verbo, e nenhum outro (οὗτος), estava com Deus no princípio; (ii) que ele estava com Deus antes de todos os tempos e não veio a existência no “princípio”(contrasta o ἐγένετο dos vv 3 e 6); e (iii) o paradoxo do Verbo que era Deus, e estava na comunhão com Deus.

3 Para a pontuação da sentença veja as notas. O logos é afirmado ser o mediador da criação, positivamente e negativamente, (“Todas as coisas pelo Logos, nenhuma coisa sem ele” Bultmann, 37). Na visão de 1c o conceito de Logos como mediador deve ser distinguido de um intermediário entre Deus e criação, como se o Logos fosse uma espécie de demiurgo, fazendo algumas coisas em e para o mundo o qual deus em sua glória não deveria fazer; a atividade criadora do Logos é a atividade de Deus através dele (então Pollard, 20).

4 O logos é mediador não apenas no ato da criação, mas na sua continuidade. Por isso ζωή (vida) e φῶς (luz) incluem a vida e luz quem vêm ao homem em ambas, a criação e nova criação. Nossos evangelhos enfatizam o último aspecto, uma vez que este é concentrado com a ação de salvação do Logos-Filho para a humanidade, mas o novo trabalho criador pressupõe o ato original de criação do Logos e esse objetivo.

5 O presente φαίνει é inesperado; isso abraça a história e o tempo presente do evangelista. A luz do Logos brilhou na escuridão primeira na criação, e continuo em meio à escuridão da humanidade caída; ela brilhou com maior brilho na glória daquele Encarnado; e brilha sobre a era da Ressurreição, que é o tempo do Paraclete. Similarmente o verbo οὐ κατέλαβεν inclui o passado do verbo pré-encarnado, e se estende à era do testemunho da igreja sobre o Logos feito carne, καταλαμβάνειν pode significar “agarrar” no sentido de fazer de si próprio o dono (cg. Fe 3.12), entender (Ef 3.18), superar ou ultrapassar (12.35, cf. 1 Te 5.4). O contexto (cf. 10-12) sugere que reconhecer e receber a verdade da revelação está primariamente em vista aqui.

O TESTEMUNHO DA PALAVRA DE DEUS POR JOÃO BATISTA (1.6–8)

6 Uma consideração (avaliação) do ministro João Batista formada no início do kerygma (At 10.37; Mar 1.1,4; similarmente neste evangelho, imediatamente seguinte ao prólogo 1.19 f., ff.). O Evangelista interrompe sua citação do Hino Logos na intenção de apresentar o testemunho de Batista sobre “a Luz”, p. e., sobre o Logos encarnado em Jesus. É possível que no tempo do Evangelista houvessem seguidores de João afirmando que ele era a Luz, p.e., a Luz da Salvação, o Libertador do povo de Deus. O erro é efetivamente retificado: o aparecimento de João (ἐγένετο, “vem para a cena”) foi em resposta à comissão de Deus para ser uma testemunha sobre aquele única Luz do mundo. Isso, no propósito de Deus, foi o supremo fim de sua proclamação e batismo. (As passagens seguintes ao prólogo irão expandir esse tema, especialmente v19-37.)

AS REAÇÕES À PALAVRA DE DEUS NO MUNDO (1.9–13)

9 Em face de falsas alegações (concernentes a João ou muitos outros alegados profetas redentores) a autêntica Luz é afirmada ser o Verbo que ilumina a existência de todos os homens (positivamente e negativamente, para salvação e juízo; veja em 3.19-21). A declaração é ambígua, na medida em que a frase “veio ao mundo” pode se referir à Luz (“através de sua vinda ao mundo”) ou para todas as pessoas (“todas as pessoas nascidas no mundo”). A expressão “todos que vêm ao mundo” era comum entre os judeus para designar todas as pessoas, mas isso não incluía o termo genérico “homem”. Nós não podemos ter certeza de que foi pretendido aqui. Qualquer referência faz sentido, e está em harmonia com o contexto. No entanto, é preferível ligar a frase com a vinda do Logos ao mundo. As questões surgem então: Quando ele veio? Os leitores para quem João se refere naturalmente pensaram através dos termos do ministério universal do Logos no mundo; encarnação do Logos não estava em seu horizonte. É provável que essa a foi a intenção do poema citado aqui, e vv10-12 são totalmente compreensíveis nesse sentido. Mas 10-12 também sumariza admiravelmente em retrospecto o ministro de Jesus, e 12-13 tem o evangelho da nova vida em Vista. Dodd tem uma interpretação recomendável: O Evangelista (distinto do poeta) tem ambas as referências juntas. “A vida de Jesus é a História de como o Logos encarna, e isto deve ser, no estágio limitado de tempo, as mesmas coisas como o Logos a História do Logos em perpétua relação com o homem e mundo... Toda a passagem a partir do v; 4 está em uma consideração das relações dos Logos com e o mundo e em consideração do ministério de Jesus Cristo, quem em toda a essência particular reproduz essas relações” (interpretation, 284).

10 Aqui nós conhecemos pela primeira vez neste evangelho o termo κόσμος, “mundo”. Em 10ª isto denota o mundo inabitado pela humanidade; em 10b o mundo incluindo os seres humanos; em 10c humanidade, caída e em trevas, ainda continuando a ser o objeto do amor de Deus (3.16). O enunciado é consangüíneo para os dizeres judeus em relação à apatia da humanidade para com a sabedoria (cf. Enoque 42.2, “Sabedoria saiu para fazer morada entre os filhos dos homens, e não encontrou lugar de habitação”).

11 O enunciado é visto por Bultmann como precisamente paralelo ao 10: εἰς τὰ ἴδια, lit., “para seu próprio (propriedade)” = o mundo do homem; οἰ ἴδιοι, lit., “suas próprias (pessoas)” = humanidade em sua totalidade; no entanto, seres humanos, não Israel, estão em vista (56). Se esta deve corresponder à intenção original do hino, o Evangelista certamente viu o dizer como relacionado especialmente à Israel nessa resistência contra o Verbo de Deus (Israel é o povo peculiarmente “próprio de Deus”; veja em Êxodo 19.5; cf. Romanos 15.8; João 4.22).

12 O aspecto positivo do ministério do Logos é descrito aqui: Houve aqueles que “receberam” o Logos, i.e., agradeceram o Verbo em fé. Deu-lhes poder de se tornarem crianças de Deus; então eles não eram assim pela natureza (contraria os agnósticos!), mas se tornam tal pela autorização do Logos. Isto amplia o conceito de adoção, que no v 13, o que no v13 dá a maneira da regeneração (o tema é desenvolvido em 3.1-21). Se, como Bultmann pensou, o Evangelista inseriu o termo ἐξουσία (autoridade) dentro do hino (na linguagem semítica נתן (nātan), “dar,” por si só pode significar “deu permissão”; veja e.g. Ap 2.7; 3.21), então a inserção enfatiza a ação do Logos. Nós observamos que os crentes são chamados τέκνα θεοῦ, crianças de Deus; diferente de Paulo, o Evangelista nunca se refere a eles como υἱοὶ θεοῦ, filhos de Deus; como o Vidente de Apocalipse, ele reserva a expressão Filho (de Deus) para Jesus.

Crentes “no nome de Jesus” é encontrado somente em João e 1 João; isso amplia a “aceitação de Jesus para a total extensão de sua revelação” (Schnackenburg, 1:263). Depois nós lemos que o pai deu para o Filho compartilhar seu nome (17.11; cf 6.20; 8.58).

13 Para “virem a ser crianças de Deus” é um trabalho totalmente da operação de Deus. As frases sucessivas contrastam o nascimento de Deus com a procriação humana, e enfatizam a inabilidade de homens e mulheres para produzirem-no. O plural αἵματα (comumente = “gotas de sangue”) alude ao sangue de parentes que foram gerados e deram nascimento; a “vontade da carne” denota desejo sexual; a vontade de “um macho” (ἀνδρός) tem em vista a iniciativa geralmente atribuída ao macho nas relações sexuais; aqui isso estende-se à humana iniciativa como tal.

Sobre a possibilidade do v 13 relacionado ao nascimento de Jesus (leitura ὃς οὐκ … ἐγεννήθη) veja as Notas. A leitura singular deve enfatizar a Encarnação do Logos como totalmente devida ao milagre da ação divina, e como tal antecipa o μονογενής do v 14. Hoskyns rejeita a leitura singular, mas vê nessa uma pista para a incomum redação da sentença. Ele sugere que o Evangelista deliberadamente empregou linguagem sugestiva do Nascimento Virginal quando descrevendo o novo nascimento dos crentes; o milagre da regeneração é assim padronizado e determinado sobre e pelo o milagre da Encarnação (164-65). Mesmo se uma referência ao Nascimento Virginal for questionado (não há clara referência para isso no evangelho), a idéia de relacionar o “nascimento a partir de Deus” (3.3) com a Encarnação é inteiramente possível, e soa teologicamente.

A Confissão Do Verbo De Deus Pela Igreja (1.14-18)

14 ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, “O Verbo se fez carne,” é o controle da emissão de sentença. Isso não está subordinado à terceira cláusula, como se através disso significasse apenas a condição para manifestar a glória de Deus no mundo world (contra Käsemann, “Prólogo do Evangelho de João,” 158–59).

Σὰρξ ἐγένετο é mais enfático do que o relacionado ἐφανερώθη ἐν σαρκί, “Aquele que foi manifestado na carne,” de 1 Tm 3.16. Sobre ἐγένετο Richter comentou: “O verbo γίνομαι em conexão com o substantivo predicativo expressa que a pessoa ou coisa muda sua propriedade ou entra em uma nova condição, vem a ser alguma coisa que não era antes” (Fleischwerdung, 88). Nesse contexto que “alguma coisa” é carne. A asserção excluiu muitas noções do Docetismo, “natural” ou outra coisa. O Logos se fez σάρξ participando nas fraquezas das criaturas humanas (o característico significado de “carne” na Bíblia).

Dentro desta condição de fraqueza humana o Logos “armou sua tenda” (ἐσκήνωσεν, de σκηνή, “tenda”) e revelou sua glória (cf. shekinah, tendo as mesmas consoantes que o grego σκηνή). A linguagem é evocativa da revelação da glória de Deus em Êxodo – pelo Mar Vermelho, Sobre o Monte Sinai, e na tenda da congregação pelo acampamento de Israel (especialmente o último; veja Êxodo 33.7–11; para a glória em e sobre o Tabernáculo cf. Êxodo 40.34–38). As associações ao Êxodo são intencionais, e são partes do tema da revelação e redenção do Logos-Cristo como cheio de esperança de um segundo êxodo.

ἐθεασάμεθα, “nós contemplamos,” representa a recebida pelo testemunho dentro igreja pela confissão das testemunhas oculares de Cristo. Isto não pode denotar mais do que uma contemporânea percepção espiritual de fé, mesmo que sem dúvida inclui. O Evangelista terá em mente a glória de Cristo que as testemunhas oculares viram nos sinais realizados (2.11, etc...), em seu ser levantado na cruz (19.35), e na ressurreição Pascoal (20.24-29). Isso foi uma revelação de glória que poderia proceder unicamente do “μονογενής do Pai,” p.e., Único Filho de Deus (não “como um filho único de seu pai” em sentido genérico).

Μονογενής, lit.., “o único do seu tipo,” único nesse γένος, A LXX frequentemente traduz יחיד (yah̥îd), utilizado para uma única ou amada criança (como em Juízes 11.34, único filho de Jephthah). No entanto, isso é paralelo a ἀγαπητός, “amado”, como uma leitura alternativa de יחיד na LXX. Significativamente, em Gênesis 22.2, 12,16, ἀγαπητός na LXX se torna יחיד com referência a Isaque, o único filho de Abraão; Hebreus 11.17, aludindo à mesma passagem, usou μονογενής para Isaque. O uso de ἀγαπητός nos relatos sinóticos de batismo de Jesus (Marcos 1.11, etc) conseqüentemente, podem ser comprados com μονογενής, a despeito do plano de fundo escritural, e o mesmo se aplica a João 3.16,18, e 1 João 4.19. Μονογενής também aparece na literatura religiosa grega. Bultmann apresenta exemplos do termo aplicado à divindades no sentido de o “gerado por um só” (p.e., por um único pai, sem assistência de mãe), um significado que Hofrichter adoraria para essa passagem também, em vista dessa proximidade com 1.13 (139 f., ff.). Enquanto que o significado serveria muito bem à leitura singular de 1.13, a associação do termo com יחיד e ἀγαπητός, sugerem que a comunidade joanina tinha o último sentido (“único”) em mente na confessional declaração de 1.14 e 3.16, que foram formulados sem referência à 1.13.

χάρις καὶ ἀλήθεια, “graça e verdade,” = o comum חסד ואמת (h̥esed we˓emet), freqüentemente equivalentes na LXX ao ἔλεος καὶ ἀλήθεια descrevendo a aliança da misericórdia de Deus (cf. Êxodo 34.6). Essa “graciosa constância” de Deus é manifesta em totalidade no Logos-Filho. χάρις ocorre no Quarto Evangelho nesse único parágrafo (14,16,17) mas sua repetição tríplice aqui reflete sua importância na teologia confessional da Igreja joanina. Pelo contraste, ἀλήθεια, “verdade”, é um termo chave joanino, no qual os conceitos hebraico e grego sobre a verdade vêm juntos. אמת (˓emet̄) representa firmeza, estabilidade, e de pessoas, firmeza ou confiabilidade; entre os gregos ἀλήθεια denota o que realmente é; adiante neste Evangelho representa “realidade eterna como revelada ao homem – também a realidade em si mesma ou a revelação dessa” (Dodd, Interpretation, 177). Aqui a natureza pessoal da realidade de Deus e a revelação à tona.

15 Uma antecipação de 1.30, essa declaração é joanina, uma interpretativa representação de um bem conhecido ditado na igreja primitiva, recordado em Marcos 1.7, mas próxima em forma à Mateus 3.11. O Messias é superior a João em “poderio”, no que a ele tem sido concedido uma prioridade de status (ἔμπροσθέν μου γέγονεν) em acordo com sua prioridade no tempo (πρῶτός μου ἦν). O Logos-Cristo participou na eterna prioridade de Deus. A mistura de tempos verbais no ditado reflete sua freqüente citação; o tempo passado reflete o que João usou para dizer, mas o presente μαρτυρεῖ (“testemunhas”) indica que o testemunho de João a respeito de Cristo continua no kerygma. Sua pertinência aqui é a confirmação da verdade afirmada no v14, junto com a implícita rejeição de algumas reivindicações feitas sobre João de que ele era maior do que o Messias Jesus (cf.1.6-8).

16 O dizer relaciona imediatamente ao v 14 (v 15 é parentético). O Verbo feito carne estava cheio de graça e verdade, pois “de sua totalidade todos nós temos compartilhado, até mesmo (καί resumptivo) graça sobre graça”. ἀντί aparece para indicar que graça nova substitui graça recebida, e faz isso perpetuamente, a salvação trazida pelo verbo, assim, é definida como inesgotável graça, uma característica importante em vista da ausência de futuras menções de χάρις no Evangelho.

17 A graça que caracteriza a revelação e redenção do μονογενής é ressaltada por uma comparação com a antiga aliança mediada por Moisés. A libertação sob o “primeiro Redentor” (como os rabbis vêm Moisés) emitida no dom da Lei; essa era uma dádiva, não como um fardo, mas como revelação da vontade de Deus para suas pessoas (não há nenhum indício de polêmica contra a Lei). A redenção trazida pelo “segundo Redentor”, o Logos-Cristo, ocasionou uma revelação de Deus e uma experiência de salvação caracterizada pela “graça e verdade”. Por este significado a anterior revelação da aliança fiel de Deus foi trazida para um cumprimento escatológico; o segundo Êxodo sob o Logos-Cristo levou para uma nova ordem do eterno Reino de Deus.

18 Em vista da associação de Êxodo dos versículos 14 e 17, “Ninguém jamais viu a Deus”, tem em vista não apenas libertadores e profetas de religiões helênicas e do AT em geral, mas mais especialmente Moisés. Ele testemunhou a teofania no Sinai, mas o seu pedido de olhar diretamente para a glória de Deus foi negado: “Nenhum homem mortal pode me ver e viver” (Êxodo 34.18-20). O princípio foi reconhecido pelo judaísmo contemporâneo. Um homem cego, mas de grande entendimento disse ao Rabbi Chijja: “Você tem recebido aqueles que são vistos e não vêm; você pode ser considerado honrado por receber aquele que vê e não é visto” (Ḥag. Rabbinic tractate 5b, 32). Moisés viu nada mais que as costas de Deus (Êxodo 34.21-23), e fora daquele encontro no qual emitiu a revelação da Lei; pedintes para abrir as visões e revelações de Deus devem ser analisado à luz de tais fatos. Pelo contraste, no entanto, o Filho único, quem compartilha a natureza de Deus (ὁ μονογενὴς θεός), tem dado uma autêntica exposição de Deus para o homem.

O termo ἐξηγήσατο é relacionado ao termo português “exegese”; em Josefo esse é o termo técnico para a exposição da Lei pelos rabbis. O objeto da exposição a partir do Logos-Filho é o Pai. Essa “exegese” é peculiarmente autoritativa em virtude da unidade do Filho com Deus, expressas na frase “Aquele que está o seio do Pai”, p.e., em íntima comunhão com ele (cf. 13.23). A referência principal é para o relacionamento de Deus com o Filho em sua vida de carne e sangue, mas naturalmente isso estende-se para sua pré-existência e pós-ressurreição no relacionamento com o Pai. A finalidade da revelação de Deus através do Logos-Filho dificilmente poderia ser mais fortemente expressa.

Explanação

1. A vida de Jesus, de quem o Evangelho irá falar é estabelecida em relação ao Deus da eternidade, que é o Senhor de todos os tempos, Criador de tudo, o Mantenedor de tudo, e Redentor de todos. Ele em quem o Verbo se fez carne é apresentado como o divinamente apontado mediador em todas as obras de Deus: ele é Mediador da criação e da nova criação, e em e através de ambos, o Mediador da revelação.

2. A aparência do encarnado Uno é definida em relação a todos os prévios atos reveladores e redentores de Deus como sua consumação e perfeição. Esse tal revelador e redentor trabalho tomando lugar dentro da história de Israel é tomado como axiomático; o Evangelista vê em Jesus o cumprimento de todas as insinuações da “graça e verdade” feitas conhecidas para Israel. O mesmo se aplica no princípio para a revelação de Deus no mundo além de Israel. O Logos é a fonte de toda vida e luz no mundo. A resposta entre todas as nações para a atividade do Logos foi, infelizmente, não mais frutífera do que esta foi em Israel; alguém deve acrescentar também que não foi menos positiva entre eles do que em Israel! Mas o Logos não foi desencorajado; ao contrário, ele envolveu a si mesmo com a vida do mundo em um última maneira: ele se fez carne então a glória de Deus pode ser revelada para toda a carne. Então através de seu abraço universal da sua vida encarnada e ministério, a maneira que foi feita para todas as crianças dispersas de Deus em toda a terra serem unidas em um (cf. 11.52; 12.31–32).

3. A morte e ressurreição de Jesus não encontrou menção no prólogo, mas esse evento gêmeo permanece como o pressuposto de todas suas linhas, então certamente como a encarnação do Logos é pressuposta através do todo. O Verbo de quem o prólogo fala é o Cristo que revelou a divina glória em sua vivência e morte e ressurreição. Como Senhor ressurreto ele ainda está ativo entre todas as nações pelo seu Espírito. Disso a igreja é sinal, é até mesmo seu instrumento (15.1-17) e a voz do Paraclete (15.26-27). O Quarto Evangelho é a proclamação do Senhor da vida – o Senhor de quem a vida tomou início, porque ele é o Mediador da criação; e o Senhor a partir quem a vida tomou um novo princípio, porque ele é o Mediador da nova criação, manifesto em sua ressurreição (20.22). O prólogo introduz a história do Verbo feito carne, alcançando seu climax na revelação de sua glória Pascoal; sem a glória Pascoal não deveria haver nenhum prólogo. Nós somos relembrados no final do Evangelho para nunca esquecermos essa questão: Cristo com Deus e vida através de seu nome (20.31).

4. Se o prólogo é o supremo exemplo de comunicação e recomendação do Evangelho para o mundo, ele também fornece imenso encorajamento para os crentes que lerem a história de novo. Ao Senhor eles sirvam e adorem é a cabal revelação do Pai, compartilhando a soberania sobre as épocas e trazendo dentro da realidade o propósito divino para todas as épocas. Eles aprenderam com experiência amarga que a escuridão continua a rejeitar a luz, e ameaça a própria vida (cf. 16.2). Mas o que isso importa? A luz se manifesta, mais brilhante do que no dia da criação, e a vida é agraciada dando entrada para nova criação. Expectativa de glória futura não é o tema do prólogo; ao invés disso a ênfase é sobre a revelação da glória aguardada a partir de um futuro feito no presente. A glória do Segundo Êxodo surgiu por sobre porque os eventos redentores têm acontecido, e nesta glória têm sido revelados como infinita graça. Por conseguinte, a graça que tem sido estabelecida como realidade divina através da encarnação, atravessou, e ressuscitou em continua realidade para todos que o conhecem. A Ressurreição não é outra coisa se não o triunfo do amor com poder. No conhecimento e expreienciação de que a realidade, através da experiênciação do Espírito da ressurreição do Senhor, o crente leitor antecipa com ânsia a “exegese” da abundante graça na carne e sangue de Jesus, o Cristo e Filho de Deus.

Hebreus 2.1-4 Exegese Completa

A conexão seqüencial entre a declaração anterior e a posterior que aparece em 2.1-4 é a confissão da incomparável superioridade do Filho de Deus sobre os anjos δια τουτο δει (portanto, convém-nos), expressa uma conseqüência lógica de que como o Filho de Deus é maior do que os anjos, a revelação entregue pelo Filho deve ser considerada com máxima seriedade. O escritor insiste que a adesão à Tradição Cristã é um ato necessário. Tradição Cristã significa o Evangelho, que naquela época ainda não era escrito, era uma tradição oral passada de uns para os outros. Esse contexto περισσοτερως προσεχειν (prestar a mais íntima atenção) é interligado ao semelhante κατασχωμεν (retenhamos firme) em Hb 3.6, 14; 10.23, onde os ouvintes são convidados a se apegarem à sua confissão de fé, sem a qual o objetivo da salvação não pode ser atingido. A argumentação indica que a comunidade havia crescido frouxa em seu compromisso com Cristo e que estavam negligenciando a mensagem cristã.

Considerando a superioridade da revelação de Jesus Cristo, que outrora era passada como uma tradição oral e hoje está escrita na Bíblia, devemos ter seriedade com relação aos seus ensinamentos, que são a expressão exata da vontade de Deus para a humanidade e mais importante do que a revelação dada por outros ministros na Antiga Aliança. Se por um lado, na Antiga Aliança transmitida muitas vezes por anjos, Deus era zeloso para com seus fiéis e terrível para aqueles que desobedeciam; nessa Nova Aliança, transmitida pelo Seu Filho, o zelo de Deus é muito maior. Devemos nos manter firme na revelação de Cristo e seus ensinamentos, sem nos apegarmos a ensinamentos limitados que foram entregues por anjos no Antigo Testamento. Hoje vivemos no tempo da graça, onde o nosso relacionamento não é mais somente através de mensageiros de Deus. Agora nosso relacionamento é com Deus, diretamente através de Jesus Cristo, que conhecemos em seus ensinamentos outrora transmitidos como uma tradição oral e hoje escrita no Evangelho da Bíblia. Nossa responsabilidade é muito mais séria porque antes conhecíamos através de sombras e hoje todo o conhecimento necessário par nossa vida espiritual nos foi revelado, sendo que nossas bênçãos e responsabilidades são tão superiores quanto Jesus é superior aos anjos.

Em sua palavra sobre a tradição cristã o escritor não usa o termo atual εὐαγγέλιον (evangelho). A afirmação sobre o kerygma (anúncio da boa nova, evangelho) como τοις ακουσθεισιν (aquilo que foi ouvido) corresponde adequadamente à apresentação da revelação no princípio falada por Deus. Revelação é uma palavra pra ser ouvida. A conexão entre o assunto de 1.1-4 e 2.1-4 precisa ser analisada para compreendermos bem. Se Deus, no período final da História, tem falado a ἡμῖν (nós), sua última palavra em seu Filho (1:2 a), então ἡμᾶς (nós) devemos prestar mais atenção naquilo que foi ouvido (2.1). A afirmação é inclusiva, significando as palavras faladas para o Filho, no Filho, e sobre o Filho, como indicado no capítulo1. O perigo do qual a comunidade está convidada a se guardar é o μήποτε παραρυῶμεν (desvio de curso). Tem um sentido próprio para reconhecer uma tonalidade náutica, harmônica em προσέχειν, palavra usada em frases como “para assegurar um navio em direção ao porto, ou para lançar as âncoras no fundo do mar”. Remete-nos à idéia de um navio afundando, levado pela corrente para além de seu objetivo; uma metáfora realista sobre o fracasso em manter um firme fundamento na verdade, devido negligência e falta de preocupação. Em Pv 3.21 (Septuaginta) παραρρυῇς significa perder de vista conselhos e sabedoria. O escritor adverte seus leitores que estão em perigo de perder de vista a realidade da salvação cristã.

A igreja como um todo não tem dado ouvido ao fundamento do Evangelho revelado por Cristo. O sentimento de está tudo bem tem levado os cristãos a todo tipo de prática ilícita e doutrinas judaizantes. Há uma corrente evangélica que tem introduzido todos os costumes do judaísmo dentro da igreja cristã. Não que o judaísmo seja ruim, mas é que a revelação de Jesus Cristo é superior. As conseqüências de não dar ouvidos à revelação de Cristo tem refletido diretamente na sociedade, cristãos que perdem a fé e começam a praticar todo tipo de ato ilícito porque a Antiga Aliança permitia. Atos como poligamia, por esses dias começou uma igreja onde realizam até sacrifício de animais, olho por olho e dente por dente. Negar a superioridade e caráter último da revelação de Cristo implica em se lançar em um mar de ilusões que levam o homem à sua própria destruição. A conseqüência da destruição de um homem reflete ainda na sociedade, onde mulheres são traídas com a desculpa de que a Antiga Aliança aceitava poligamia. Muitos outros têm buscado em religiões sincretistas complementos para a cabal revelação da vontade de Deus revelada em Jesus Cristo: é comum escutarmos em igrejas nomes de entidades malignas que são na verdade de origem sincretistas e não do evangelho. Igrejas que denominam um ou outro espírito como exu, Maria Mulambo, nada disso está na Bíblia. Precisamos nos apegar à definitiva revelação da verdade de Deus anunciada pelo seu Filho Jesus Cristo para não nos desviarmos da salvação.

Sem tempo pra fazer algo mais, resolvi apenas traduzir um comentário e escrever aqui. Daqui pra baixo é apenas tradução.

Word Biblical Commentary

2 Nos três versos seguintes o autor desenvolve uma comparação com o intuito de reforçar a necessidade de abraçar a Tradição Cristã, Evangelho. Se o descaso para com a Lei Mosaica foi apropriadamente punido, o descaso para com o evangelho deve ter conseqüências muito piores. É impossível não perceber o grande número de expressões jurídicas nesse versículo 2. (“provada legalmente válida,” “toda infração e desobediência,” “recebeu apropriada punição”), o que confirma que “a mensagem declarada pelos anjos”, significa a Lei entregue no Sinai.

Em Êxodo 19-20 não há nenhum indício de que anjos estiveram presentes quando Deus entregou a Lei para Moisés no Sinai. No entanto, em Deuteronômio 33.2, em uma passagem de celebração da Teofania (revelação do próprio Deus) no Sinai, Moisés declara que Deus veio “com miríades de santos,” e na LXX adiciona, “anjos estavam com ele em sua mão direita” (ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ' αὐτοῦ; veja também Salmos 68.17). Em alguma época anterior ao primeiro século havia a crença de que anjos teriam desempenhado um papel intermediário na transmissão da Lei a Moisés no monte Sinai. Ela encontra sua expressão mais antiga no período dos Macabeus, no Livro dos Jubileus (1.27; 2.1,26-27) quando o conteúdo da Torah é ditado a Moisés pelo “O Anjo da Presença”. Estevão similarmente fala do anjo que falou a Moisés no Monte Sinai (Atos 7.38,53), enquanto que Paulo descreve a lei como "ordenada por anjos através de um intermediário" (Gálatas 3.19; João 7.19). Próximo ao fim do primeiro século Josefo escreve “E para nós mesmos, nós temos aprendido de Deus os mais excelentes de nossos ensinamentos, e mais sagrada parte da nossa Lei através dos anjos (δι᾽ ἀγγέλων) ou embaixadores” (Ant. 15.36). Em Hebreus “a mensagem entregue por anjos” é uma expressão suplente para a palavra que Deus falou através dos profetas (1.1b). Essa mensagem provou ser legalmente válida (ἐγένετο βέβαιος) precisamente porque essa palavra foi falada por Deus, (λαληθείς, onde a voz passiva implica que Deus quem havia falado isso).

Ambos παράβασις, “infração,” e παρακοή, “desobediência,” envolvem uma deliberada rejeição da vontade divina. O pensamento expresso é que sob o Antigo Pacto, toda infração das Ordenações Mosaicas e cada rejeição da vontade de Deus expressa na Lei, recebe apropriada correção. O substantivo παρακοή não ocorre na LXX, mas implica uma indisposição para ouvir a voz de Deus. O surgimento dessa disposição no seio da comunidade precisava ser verificado antes que ocorresse um julgamento de Deus. A escolha do termo παρακοή foi ditada pela formulação do v. 1 (“prestar íntima atenção ao que temos ouvido” (ἀκουσθεῖσιν). Pela cunhagem do termo μισθαποδοσία, “punição como recompense” o escritor retém a atenção dos seus ouvintes e relembra-os que: a despreocupação e negligência para com a revelação de Deus sob o Antigo Pacto, trouxe-lhes no Seu despertar, punição justa e adequada.

3-4 O apelo urgente para prestar a mais íntima atenção sobre aquilo que foi ouvido (v 1) antecipou a advertência de que a mensagem de salvação pode ser ignorada, com conseqüências catastróficas. A falta de preocupação (ἀμελήσαντες) para com a Palavra de Deus, convida ἔνδικον μισθαποδοσίαν, uma punição apropriada (v2b). A experiência de Israel a esse respeito (confira 3.7-4.11) fornece um exemplo decepcionante para aqueles que estavam apáticos e irresponsáveis para com a revelação do Filho de Deus. Já no âmbito do Antigo Pacto, descuido para com a vontade de Deus incorria em punição adequada. Nada menos pode ser antecipado pelo povo de Deus agora, do que o fato de que ele já tenha declarado a sua última palavra através do Filho. Neste sentido, a distinção entre o Antigo e o Novo povo de Deus era apenas relativa, ambos foram os herdeiros privilegiados para a revelação. O maior grau de privilégio desfrutado pelo novo povo de Deus, que encontra uma ampla expressão na frase τηλικαύτης … σωτηρίας, “uma tão grande salvação,” simplesmente significa que eles são confrontados com uma maior responsabilidade e maior perigo. O escritor volta a este modelo para a compreensão da responsabilidade cristã mais duas vezes, e em cada ocasião ele coloca a questão acentuadamente para o seu leitor (10.28–31; 12.25). Conseqüentemente, a pergunta retórica no v3 (πῶς ἡμεῖς ἐκφευξόμεθα, “como escaparemos nós …?”) Apela para a resposta da qual escapar não é possível.

O caráter da mensagem de salvação recebida pela congregação é definida pelo fato de que Deus trata as pessoas já não através da agência dos anjos, mas por meio do Senhor, que é o seu único Filho. λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου, “anunciada pelo Senhor,” recomeça a afirmação do exórdio que neste último período da história Deus tem falado ἐν υἱῷ, “pelo Filho” (1:2a). O paralelismo estrutural entre ὁ δι᾽ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος, “a palavra falda pelos anjos” (v 2), e σωτηρίας ἥτις … λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου, “salvação que foi anunciada pelo Senhor” (v 3), demonstra que o Filho de Deus é incomparavelmente superior aos anjos (1.5-14). Uma vez que a entrega da mensagem pelos anjos demandou responsabilidade, muito mais na verdade, a mensagem de salvação anunciada pelo Senhor? As cláusulas nos versos 3b-4 qualificam σωτηρίας e servem para aumentar a impressão do excepcional caráter da salvação que está em vista.

O autor de Hebreus é vitalmente interessado na atividade da pregação (kerugma). Ele está ciente da passagem do tempo que separa o período do ministério de Jesus ao seu próprio dia; ele não tinha participado nos eventos que marcaram inauguração da salvação. Mas ele insiste sobre a continuidade do presente, com o qual o passado distante pode esboçar o caráter da tradição através da qual seus leitores vieram a crer.

ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου, “primeiro anunciada pelo Senhor.” A fundação da economia cristã é traçada para o ministério do Senhor. O texto contém uma profunda noção da Igreja como enraizados na atividade do Senhor. A mensagem da salvação começou a ser declarada através dele. Base para a designação de Jesus como Senhor (κύριος), porém, é uma concepção do escritor a unidade da palavra e ação do ministério de Jesus. A palavra de Jesus não é simplesmente informação sobre salvação, para a salvação, concerne καθαρισμὸς τῶν ἁμαρτιῶν, “purificação para pecados” (1:3; cf. 9:14; 10:10). Ele incorpora a palavra de Deus e a realiza. O Filho é o evento escatológico da salvação (compare 1.2). Na compreensão desse sentido seu ministério, o qual passou através de sucessivos estágios de proclamação, morte sacrificial, e exaltação, marca o ἀρχή, princípio da mensagem da salvação.

ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη, “foi-nos depois confirmada pelos que ouviram-no.” O ministério do Senhor marca a primeira fase da revelação final de Deus. Ele foi sucedido de uma segunda que consistiu na acreditação da palavra (ἐβεβαιώθη), no sentido de garantir sua exatidão. A mensagem da salvação foi proclamada a todos aqueles que não tiveram o privilégio de ouvir o Senhor por aqueles que tinham sido testemunhas da sua palavra e ação. Em referência a essas testemunhas, não é necessário pensar na companhia apostólica. Isso significa que em Hebreus o posto de apóstolo é reservado para Jesus exclusivamente (3.1). O mais alto cargo que escritor reconhece dentro da maior comunidade cristã é o de "ouvinte", ou seja, quem pudesse testemunhar a respeito da veracidade que Jesus tinha declarado porque tinha ouvido o Senhor. Ao falar de “os ouvintes” (τῶν ἀκουσάντων), todo interesse se concentra na mensagem, não no cargo, de quem tinha recebido a palavra da redenção para a comunidade.
συνεπιμαρτυροῦντος τοῦ θεοῦ, “Deus também testificando com eles.” O resultado do ato de falar (λαλεῖσθαι) e ouvir (τῶν ἀκουσάντων), era a tradição. Mas a tradição se fez efetiva apenas através da companhia. Mas a tradição foi feita efetivamente apenas através do acompanhamento do testemunho de Deus, quem testificou a pregação da salvação com evidências que corroboraram para sua veracidade (v4). O presente particípio (prestado Deus testemunhando também) implica que a corroborativa evidência não foi confinada ao ato inicial da pregação, mas continuo sendo exibida dentro da vida da comunidade. O acento no v4, no entanto, onde o vocabulário denota significativas manifestações de poder, recai sobre a seguinte palavra, evidências tangíveis, que serviram para validar a mensagem entregue à comunidade. A palavra falada que foi completada pela visível demonstração do evangelho, a qual prenunciou a conclusão da salvação (6.5) e confirmou que o Senhor continua a falar e agir através de missionários.

σημεῖα καὶ τέρατα, “sinais e maravilhas,” é para ser tomado como uma expressão fixa, em que a distinção entre os termos originais não se manteve. A palavra original pagã τέρας, “maravilha,” que denota alguma coisa não natural e monstruosa, foi interposta dentro do âmbito da atividade redentora de Deus em nome de Israel na LXX, de modo que τέρατα, “maravilhas,” tornou-se um veículo de revelação. Freqüentemente o termo foi unico com σημεῖον, “sinal,” de modo que σημεῖα καὶ τέρατα veio a se tornar uma frase padrão para os eventos do êxodo, o qual serviu para identificar a relação de Deus com seu povo e seus propósitos (Êxodo 7.3; Deuteronômio 4.34; 6.22; 7.19; 29.2). Essas passagens oferecem o pano de fundo para a expressão no v4, enquanto Marcos 16.20 fornece a mais rápida interpretação do texto.

A referência a ποικίλαις δυνάμεσιν, “muitos tipos de milagres,” similarmente expressa a preocupação de Deus para com a comunidade dentro de onde ele rompe com seus assuntos com poder. Através do Espírito Santo Deus está presente com as testemunhas como o dispensador do poder. A doação dos dons carismáticos (μερισμοῖς) do Espírito Santo também serviu para atestar a mensagem proclamada. É presumidamente a perpetuação do carisma na vida da comunidade (6.4-5) que fornece provas incontestáveis do selo de Deus sobre a palavra recebida pela congregação. Os elementos comprovativos de sinais e maravilhas, de diversos milagres e dons espirituais, estão ancorados na vontade de Deus (κατὰ τὴν αὐτοῦ θέλησιν). O escritor da frase final qualifica toda a série, e não simplesmente o último membro da série.
Então o propósito dessas evidências é a validação de que Deus falou definitivamente em Cristo, descrença e descuido só podem ser considerados como expressões de absolutamente incompreensível dureza de coração (veja também 3.7–8, 12, 15; 4.7).